이란의 종교적 지성주의

Religious intellectualism in Iran

이란의 종교적 지성주의(페르시아어: روشفکیییییییییی)))))))))))는 페르시아 헌법혁명(1906–11) 기간 동안 아포기에 이르렀다. 그 과정에는 철학자, 사회학자, 정치학자, 문화 이론가들이 참여했다.

요약

이들 지식인의 통일적 특징으로는 이슬람 사상, 민주주의, 시민사회, 종교 다원주의에서 개혁을 인정하고, '프카시'의 절대적 패권에 대한 반대 등이 있다. 압돌카림 소로우의 저술을 통해 종교 지식인의 발흥이 뒤따를 수 있다. 소우쉬의 주된 생각은 변하지 않는 종교적인 진리가 있다는 것이지만, 그것들에 대한 우리의 이해는 과학과 철학의 분야에서 우리의 지식을 조건으로 남아 있다.

페르시아의 신비주의에 영향을 받은 종교 지식인들은 20세기의 대부분의 자유주의 이슬람 사상가들을 뛰어넘는 개혁 이슬람의 유형을 주창했고, 이슬람과 민주주의의 화해를 위한 탐색은 단순히 현대 과학, 민주주의와 일치하는 적절한 구절을 쿠르안에서 찾는 문제가 아니라고 주장했다.또는 인권. 몰라나 잘레딘 발키, 임마누엘 칸트, G.W.F.헤겔, 칼 포퍼, 에리히 프롬 등의 작품을 그리면서 이란 지식인들은 이슬람교의 모든 교리에 대한 재검토를 요구하면서 종교의 본래의 사회 정의 정신 유지와 타인을 돌보는 데 중점을 둘 것을 주장했다.[1]

이란의 종교 지식인들은 전통과 현대를 동시에 비판한다. 그들은 현대에는 필수적인 하드코어(예: 비판적 지혜 포함)와 일부 비필수적 동료들이 있다고 믿는다. 따라서 종교와 반드시 양립할 수 없는 이른바 '이란의 근대성'을 정의할 수 있다.[2][3]

에테잘리에 운동

테헤란의 주요 병원 중 하나는 알리 샤리아티(아미르 아바드 지역에 위치)의 이름을 따서 지어졌다.

종교적 지적 성취의 영광스러운 시기는 "모타제레"로 알려진 유명한 사상 초기의 학교 때문이었다. 이 사상의 학파는 초기 압바스 시대 동안 번창했다. 그들은 종교의 강령을 해석하는 과정에서 합리성을 적용하는 방법을 채택했다.

예언자 사후 2세기에는 이슬람 투기신학의 두 가지 뚜렷한 학파가 있었는데, 8세기에 그리스 철학을 이슬람교 교리에 적용한 최초의 이슬람교인이었던 모타젤 족과 10세기 정통 신학자 알 아사리의 추종자인 '이슬람의 명목론자'인 아샤르 족이 있었다. 모타젤 사람들은 하나님의 절대적 동일성을 인정하면서, 따라서 코란을 합법적으로 하나님의 공영어로 생각할 수 없다고 추론했는데, 그것은 정통적인 견해였다가 오히려 창조되었다. 따라서 종교에서 파생되지 않은 진리와 도덕의 영역, 단순히 쿠란에서 주어지지 않은 합리성이나 세속성이 자리 잡고 있었다.[4]

이란의 종교 지식인들은 모타젤 족의 전통에서 종교에 국한되지 않는 합리성, 즉 전제와는 구별되는 주장에서 완전히 현대적인 자유롭고 독립적인 사고에서 나아가고 있다.[4]

이란의 종교적 지성주의 역사

이란 종교 지식주의의 역사는 19세기까지 거슬러 올라간다. 널리 퍼진 의견과는 달리, 모하마드 카젬 코라사니(1839–1911)는 절대후견권은 신에 속하며, 절대적인 인간의 권위(예언자 포함)는 거부되어야 한다고 주장했다.[5] 호라사니는 사람들의 일을 두 가지로 분류한다.[5]

  • 공공 영역(public domain)은 사람들이 그들의 수장이나 정부를 정치적 문제 또는 공공 영역 또는 불확실한 문제로 지칭하는 사항이다.
  • 사적인 문제, 즉 개인과 관련된 특정한 문제. 이 지역에서는 소유권, 결혼, 상속과 같은 종교적 판단(아캄)이 종교에 의해 정해졌다. 호라사니에게는 이러한 정론적 판단을 관찰하는 것이 예언자나 이맘스인들까지도 모두에게 의무적인 일이다.

호라사니의 사상은 당대 최고의 신학자들, 예를 들어 페르시아 헌법 혁명 과정에서도 큰 영향력을 발휘했던 미르자 호세인 나이에니 등과 달랐다.[5]

간단히 말해서, Khorasani는 먼저 판단을 법학자들에 대한 특정한 권리로 간주하고, 둘째로, 그는 법률을 법학자에 대한 의무로 여기지 않고, 법률이 종교에 반하는 종교 사회에 진입하지 않도록 입법에 대한 그들의 감독으로 간주하며, 셋째로, 법학자가 법학을 관리할 수 있는 특정한 권리를 부정한다. 공공 영역 법학자의 특정 공공영역 관리권을 절대적으로 거부하면 모든 국민이 참여할 수 있다. 이를 근거로 호라사니는 "이맘 마흐디의 신비화에서 정부는 국민의 것이다"라는 역사적 말을 발표한다. 이란 학자들은 이 성명을 이슬람 사회에서 민주주의의 근간으로 보고 있다.[5]

20세기 이란 종교 지식주의의 역사는 다음과 같이 두 단계로 나눌 수 있다.

1단계: 이념적 담론

샤리아티는 현대화가 전통적인 종교적 가치와 일치할지도 모른다고 생각했다. 그는 또한 종교를 성직자들의 독점으로부터 분리시켰다. 놀랄 것도 없이, 일단 권력을 잡으면, 이슬람 공화국은 그의 가르침에 대항하려고 노력했다. 그럼에도 불구하고 그의 사상은 이란 사회 내에서 계속 강한 공명을 불러일으켰다.[6]

알리 라네마에 따르면: "샤리아티는 그의 시대의 사람이었다. 그는 그의 시대의 분위기, 조건, 문제, 고통, 상상할 수 있는 해결책을 반영했다. 그는 어떤 고전적인 고정관념에도 맞지 않는다. 그를 그렇게 묘사하려고 하는 사람들은 단순히 그 남자를 변형시키기만 하면 돼."[7]

샤리아티는 전통과 현대 둘 다에 대한 비평가였다.[8] 수십 년의 죽음 후에도 그는 여전히 이란 내외에서 가장 영향력 있는 이란의 종교 지식인이다.[8]

2단계: 서간/민주적 담론

종교의 사회정치적 역할에 대해 인식론적 담론은 '최소론적' 기대를 갖고 있다. "합리주의"는 특히 민주주의적인 통치 방식을 장려하기 때문에 인식론적 담론의 가장 견고한 요소 중 하나이다. 더 나아가 사회의 집단지성이 행정권을 결정해야지, 실제로는 푸카하의 누적된 이해인 미리 계획된 종교 플랫폼이 아니다. 이 민주적 담론의 미사여구는 비합리적이고 '시민권'이라는 개인적 '권리'를 강조하면서 시민 자유의 제도화를 요구한다. 따라서 국민의 정치 참여는 국민으로서의 정치적 권리와 자유 의지에 근거해야 하며, 주체로서의 이념적/종교적 의무에 근거해서는 안 된다.[9] 압돌카림 소루스의 철학은 다음과 같이 요약할 수 있다.[10]

  • "종교"와 "종교의 이해"의 구별.
  • 종교의 "본질적"과 "우발적"의 구별.
  • 이슬람에 대한 "최소주의자"와 "최대주의자"의 해석의 구별.
  • 이슬람에 관해서 내면적이라고 여겨지는 가치관과 도덕과 외부적인 것의 구별.
  • 종교적인 "믿음"과 종교적인 "이만"의 구별.
  • 이념/정체성으로서의 종교와 진리의 종교의 구별.

여기 새로 개발된 몇 가지 이란 신학의 대략적인 비교가 있다.[11]

이러한 현대 신학을 몇 년 전에 메흐디 바자르간이 개발한 신학과 비교하는 것도 도움이 된다.

바자르간이 현대 이란 신학에 기여한 주요 내용은 다음과 같다. 예언자들의 주요 임무는 사람들에게 하느님과 다음 생명에 대해 알리는 것이었다. 사람들에게 사회를 관리하는 방법, 또는 어떤 정부를 가져야 하는지를 가르치는 것은 예언자들의 사명이 아니었다. 즉, 이슬람교도들이 정치, 경제, 사회를 위한 법률이나 수학이나 자연과학의 이론 등을 발견하기 위해 쿠란을 언급할 필요는 없다. 이러한 법칙을 발견하기 위해서는 비무슬림인들과 마찬가지로 이슬람교도들도 집단적 이성, 즉 과학과 철학 분야의 성과에 의존해야 한다.[12]

이란의 지적인 이슬람과 현대

이란 학자들이 정의한 '지적 이슬람'의 특징이나 '이슬람과 근대성의 양립 원리'는 다음과 같이 언급할 수 있다.[13]

  • 첫 번째 원칙: "공식주의자"였던 공식 이슬람교와 비교해 볼 때, 지적 이슬람교는 "텔레비전"이며, 모든 종교적 가르침과 거룩한 의식과 명제가 고귀한 목표를 위해 봉사하고 있다고 믿는다.
  • 두 번째 원칙: 지적인 이슬람에서는 "어떤 종교적인 가르침의 목표도 인간의 이성으로 이해할 수 없다"는 이 말은 옳지 않다.
  • 세 번째 원칙: 지식인 모슬렘은 선택의 개성과 자유를 존중하지 않으면 인간의 존엄성을 존중할 수 없다고 말한다.
  • 네 번째 원칙: 지적 종교는 적어도 다음 세 가지 경우에 라익(비종교) 지식인과 구별된다.
    • 첫째, 종교 지식인(모슬렘, 기독교, 유대인)을 포함한 종교인들은 사생활을 충실히 하고, 하나님과 다른 세계를 믿고, 도덕적으로 종교 스타일을 따르고, 하나님과 종교의식을 따라 기도하는 사람들이다.
    • 둘째로, 종교 지식인들은 공공영역에서의 종교적 도덕과 다른 것들과의 상호작용에 구속되어 있다. 더 중요한 것은 종교적 기준에 대한 그들의 실제적인 집착이다.
    • 셋째, 종교인과 신자들은 공공정책 수립에서 인간의 존엄성, 정의, 도덕성을 지키려고 노력한다.

종교의 세속화

Iqbal은 이란 지식주의에 상당한 영향을 미쳤다.

압돌카림 소루스는 세속주의가 근대성에 근본이 아니며 세속적인 것은 서구의 근대적 사례라고 믿었다. 소로쉬 세속주의에 따르면, 마음과 사회 제도라는 두 가지 영역에 있을 수 있다. 세속적인 마음은 종교적일 수 없다. 그러나 세속적인 제도와 종교적인 사회를 조화시키는 것은 가능하다. 그는 또한 "최소 세속화"라는 생각을 내세웠다.

사이드 하지리앙은 이슬람 공화국의 생존이 무엇보다 중요하고 어떤 종교 의식도 그 길을 가로막아서는 안 된다고 말했을 때 어떤 종교적인 규범보다도 정치의 우월성을 보여줬다고 한다. 그는 이런 종류의 결정은 정치가 종교보다 더 중요하고 이것이 종교의 세속화를 인정한다는 것을 의미한다고 말한다. 이런 맥락에서, 그는 벨라야트 FAQ를 재평가하고 이란 정치 분야에서의 그것의 패권을 거부하는 것이 가능하다고 주장한다.[14]

간단히 말해서 이란의 종교 지식인들은 다양한 종류의 세속주의를 구분한다.

  • 정치 세속주의
  • 철학적 세속주의
  • 사회 세속주의

'정치적 세속주의'만 받아들이고 다른 두 사람은 배척한다. 이란 학자들에 따르면 정치적 세속주의는 크게 두 가지 기둥이 있다고 한다. 한 축은 정당성에 대한 문제고 다른 축은 종교와 이론 학교에 대한 정치 시스템의 중립성으로 구성되어 있다. 그들은 이 제도의 합법성은 어떤 특정한 종교가 아닌 정의에 달려 있으며, 이 제도의 수용은 국민들로부터 나온다고 주장해 왔다.[15]

종교적 다원주의와 루미 철학

다원주의는 압돌카림 소루시에 의해 현대 이란 철학에 도입되었다. 그는 페르시아의 시인이자 철학자인 루미에게서 독창적인 생각을 얻었다. 소로슈의 종교 다원주의에 대한 생각은 영국의 종교철학자 존 힉에 의해 영감을 받았다. 그의 칸트의 영향에 비추어 보면, 소로우는 초월적 현실에 대한 지식은 그것이 인식되고 있는 그대로만 알 수 있다고 주장한다. [16]

존 힉의 말대로 다원주의는 어느 종교도 구원으로 이어지는 진실이나 삶의 독점을 갖고 있지 않다는 믿음이다.[17] 위대한 수피파의 시어인 루미(Rumi)에서, 세계의 종교를 이야기하면서, "등불은 다르지만 빛은 같다; 그것은 저 너머에서 온다"(Rumi: 시인과 미스틱, trans)라고 한다. R.A. 니콜슨, 런던 및 보스턴: Unwin, 페이지 166).

루미는 매우 정중하게 원자를 포함한 다양한 사상의 그리스 철학자들을 언급한다. 그의 많은 시에서 그는 햇빛에 신을 닮았는데, 이는 인간의 사상의 프리즘에 다른 종교적 질서로 반영된다. 이 우화는 아마도 하나님을 하나의 것으로 간주하고 동시에 세계에서 그의 다중표현을 믿는 팬티즘의 가장 좋은 예일 것이다(이것은 범신론처럼 들린다). 팬티즘이 철저한 다원주의는 아니었지만, 신의 대표성에 대한 다원주의적 개념을 옹호한 것은 이슬람 세계의 메디데이벌 타임즈에 대한 종교적 철학적인 사상에서 다원주의적 경향을 낳았고, 팬티즘은 라이프니즈나 스피노자와 같은 모던 타임즈의 저명한 사상가들에게까지 영향을 주었다.[18]

관용과 이란의 종교적 지성주의

8,14세기의 저명한 이란 시인 하피즈는 "이 두 표현에는 이 세상과 다음 표현에 평화가 있다/친구와 함께, 관대함, 적과 함께"라고 말할 정도로 관용을 높였다. 하페즈는 종교 사회에서 인간 본성과 종교에 대한 통찰력 있는 이론이 수반되지 않는 한 어떤 영향도 주지 못하거나 마음을 사로잡을 것이라는 것을 잘 알고 있었다. 그렇기 때문에 그는 시와 암시라는 언어를 사용하여 이러한 종류의 이론을 해명하고 그의 권고는 단지 선의의 설교 사례일 뿐 아니라 관대함과 관용이 견고한 토대 위에 놓여 있는 건전한 철학 관념이라고 청중들을 설득하기 위해 작품 전반에 걸쳐 빈틈없이 시도했던 것이다.[19]

하페즈는 심지어 그의 관용적인 사고를 강화하기 위해 결정론(추정, 숙명론)이라는 골치 아픈 개념까지 끌어냈다. 그는 "우리는 모두 운명의 포로"라고 말한다. 기독교인이 같은 근거의 기독교인인 것처럼 이슬람교도도 지리와 역사의 덕택에 무슬림이다.[19]

1세기 전에, 루미는 우리 각자가 진실의 일부를 손에 쥐고 있고 아무도 진실의 일부를 가지고 있지 않다고 말했다. 이러한 지식 부족의 인정은 우리를 더욱 겸손하게 만들기에 충분하며, 인내와 관용은 다름 아닌 겸손의 나무의 결실 중 하나일 뿐이다.[19]

이란의 종교 지식인들은 이러한 페르시아 사상가들로부터 '관용'이라는 개념을 빌려 더욱 발전시켰다.

민주주의, 종교, 이란 철학

민주주의는 많은 종교인들이 접근하는 것을 두려워하는 제안 중 하나이다. 종교철학자 압돌카림 소루스에 따르면 우리는 고대 그리스에서 오늘날까지 하나의 민주주의를 가지고 있지 않지만, 그 중 많은 민주주의를 가지고 있다. 따라서 국제 사회에는 민주주의가 다원화되어 있다. 민주주의는 시대 상황에 따라 각기 다른 시대에서 우세했다. 민주주의의 색과 색깔을 바꾸는 것은 사회의 특정한 특징과 요소들이다.

민주주의는 세속적이거나 종교적일 수 있다. 그러나 일어나는 것은 우연이지, 단합이 아니다. 상대주의적 자유주의와 민주주의는 같지 않다. 반면 민주주의는 신앙을 포용할 때 침해되는 것이 아니라 특정 신앙을 강요하거나 불신감을 처벌할 때 침해되는 것이다.

종교민주주의란 종교인이 밀집한 사회에서 종교의 가치가 공공의 무대에서 역할을 한다는 것을 의미한다. 종교적 민주주의는 보통 이전에 알려진 것과는 다른 문화적 정교함 속에서 민주적 가치가 어떻게 존재할 수 있는지를 보여주는 사례다.[21] 그러나 세속적인 사회에서는 몇 가지 다른 특징들이 중요하고 집중되어 있으며, 그것이 민주주의의 근간이 된다.

종교 민주주의에 반대하는 두 가지 주요 생각이 인정될 수 있다.[22]

세속주의 관점에서 보면 민주사회와 세속국가의 이상이 통일되어 있다. 그러므로 종교와 국가의 확고한 분리는 이러한 분리가 없으면 폭정으로부터의 자유가 있을 수 없다는 것을 암시하는 그런 방식으로 주장되고 있다. 국민의 절대주권이 이 사상을 지배하고 있다. 민주주의와 자유를 확립하기 위해서는 종교는 그 장면에서 제쳐져야 한다.

법치주의의 관점에서 볼 때, 민주주의는 종교 사회에서 결코 일반적인 수용을 누릴 수 없다. 경직되고 만연된 종교문서에 대한 해석은 거부되고 신의 절대주권은 사람들의 주권을 위한 역할이 없을 정도로 우세하다. 사회가 누리는 자유가 적을수록 종교는 더 강해질 것이다.

몇 가지 특별한 문제들

지난 수십 년 동안 이슬람에 대한 많은 문제들이 인권 문제의 근원이 되어왔다. 그러한 문제들 중 많은 것들이 거의 100년 전에 이란의 종교 철학자들에 의해 해결되었고 (이론적으로) 그러한 문제들 중 많은 것들이 현재 이란 학계에서 "고려된 역사"가 되고 있다.[23] 그러나 그러한 질문은 전통적인 신학자들 사이에서 우려되는 문제였다. 다음은 전통적인 신학자들이 해결한 몇 가지 문제들의 목록이다.

지하드와 같은 이념 문제는 이념 담론이 끝난 뒤(1단계) 이란 현대 신학에서 설 자리가 없다. 그러나 동성애, 매춘, 문란한 행위와 같은 몇몇 문제들은 여전히 이란 신학의 맥락에서 조사 중에 있다. 종교 지식인들 사이에서는 동성애 행위는 "단순히 부도덕하다"[31][32]는 시각이 지배적이다. 그러나 현재까지 이란에서 이 문제에 대해 확실한 조사를 한 사람은 없다. 그러한 학자들 사이의 동성애의 본질에 대한 현재의 이해는 1885년 이전의 유럽 심리학자들의 견해와 비슷한 것 같다.[33]

비판

이 운동과 그 사상은 다른 관점에서 비판되어 왔다. 한편 자바드 타바타바에이와 같은 일부 지식인과 학자들은 종교를 지적주의의 속성으로 삼는 것을 비판해 왔다. 반면, 세이예드 호세인 나스르와 같은 일부 사람들은 이슬람과 모더니즘을 융합시켰기 때문에 그들을 비난했다. 게다가, 모테자 모타하리, 자바디 아몰리, 메스바 야즈디 같은 신학자들은 시아와 이슬람 신학의 전환 때문에 그들을 비판해왔다.

주목할 만한 인물

참조 및 추가 판독

  • Ashk Dahlén, 이슬람 율법, 인식론과 현대성: 현대 이란에서의 법률 철학, 뉴욕: Routelge(2003)
  • 아슈크 달렌, 시랏 알 무스타킴: 하나 또는 여러 개? 이란의 이슬람 지식인들 사이의 종교적 다원주의, 현대 이슬람 사상의 블랙웰 동반자, ed. I. 아부라비, 옥스퍼드(2006)
  • 패리데 파르히, 종교 지식인, '여성의 문제'와 이란의 민주적 공공영역 창설을 위한 투쟁, 국제정치문화학회지. 제15권, 제2권 / 2001년 12월
  • Forough Jahanbakhsh, 이슬람, 민주주의, 그리고 이란의 종교 모더니즘: 바자르간에서 소로슈, 라이덴: 브릴(2001)까지
  • 자한바흐쉬, 이란의 종교지식주의의 출현과 발전, 역사적 반성, 제30권, 제3권, 2004년 가을, 페이지 469–490.
  • 파하드 호스로크하바르, 이란 사회 나침반의 새로운 지식인, 제51권, 제2호, 제191–202(2004)
  • 미르세파시, 알리 종교 지식인과 서구의 세속적 근대성, 남아시아, 아프리카 및 중동 비교 연구 - 26권, 2006년 3, 416-433페이지
  • 마흐무드 사드리, 세속주의 천골 방어: 소루, 샤브스타리, 카디바의 정치적 신학. 국제정치문화학회지 제15권 제2호 2001년 겨울.
  • 아흐마드 사드리와 마흐무드 사드리 이유, 이슬람의 자유와 민주주의: 압돌카림 소루스의 필수 글. 옥스포드 대학 언론. ISBN0-19-515820-2
  • 모하마드 모하메드 샤베스타리, 이슬람 율법의 세속적 특성: 민주주의의 기초 글로벌 대화, 6위(1/2)(2004년).

참고 항목

학자:

메모들

호시니예 어샤드는 알리 샤리아티가 연설하던 곳이었다.
  1. ^ 이란 : 내부 개혁 – 브리태니카 온라인 백과사전
  2. ^ BBCPersian.com
  3. ^ BBC 페르시아어
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  6. ^ 불만 패턴: 이란에서 역사는 되풀이될까? 마이클 루빈과 패트릭 클로슨, 2006년 3월 중동 포럼. 2007년 3월 2일 검색됨
  7. ^ 잊혀진 혁명가 로렌스 레자 어샤히 2003년 2월 24일. 이란 사람.
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  10. ^ (페르시아어) 소루시 박사
  11. ^ SpringerLink – 저널 기사
  12. ^ (페르시아어) 소루시 박사
  13. ^ [1]
  14. ^ 소셜 컴퍼스 – 로그인 페이지
  15. ^ (페르시아어) 소루시 박사
  16. ^ 아슈크 달렌, 시랏 알 무스타킴: 하나 또는 여러 개? 이란의 이슬람 지식인들 사이의 종교적 다원주의, 현대 이슬람 사상의 블랙웰 동반자, ed. I. 아부라비, 옥스퍼드(2006)
  17. ^ 존 힉 – 종교적 다원주의와 이슬람교
  18. ^ 서양사상의 다원주의
  19. ^ a b c 수어 에세이 T.B.V. 웹사이트
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  22. ^ WorldWide 종교 뉴스-민주주의가 이란의 종교에 순응한다고 말한 대통령, 웨이백 기계에 2007-03-08년 보관
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  26. ^ Ted Koppel의 인터뷰 보기
  27. ^ a b c BBC 페르시아어
  28. ^ 모하마드 알리 압타히 - 웹로그
  29. ^ BBC 페르시아어
  30. ^ BBC 페르시아어
  31. ^ اصول سازگاری اسلام و مدرنيته
  32. ^ http://www.tuftsgloballeadership.org/NIMEP/insights/II/INSIGHTS06_Razavi.pdf
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외부 링크