라시드 라이다

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알사이이드 무함마드 라시드 라시다
السيد محمد رشید رضا
무함마드 라시드 라이다
제목	알-알라 이맘 후자트 알 이슬람[1]
개인적인
태어난	(1865-09-23) 1865년 9월[2] 23일 또는 (1865-10-17) 1865년 10월[3] 17일 알칼라문, 베이루트 빌라예트, 오스만 제국
죽은	1935년 8월 22일(1935-08-22)(69세)[3] 이집트 카이로
종교	이슬람
국적.	오스만 (1865년-1922년) 이집트어(1922–1935)
디노미네이션	수니파
법학	샤피시[4] 독립적인[5][6]
크리드	아타리[7][8]
움직임.	모더니즘 (처음에는)[9][10][11][12][13] 살라피야[14][15][16][17][18][19][20] 와하비즘[21][22][23][24][25][26][27] 이슬람주의[28][29][30][31][32][33] 이슬람 원리주의[34][35]
주목할 만한 아이디어	반영 감정[37] 반유럽주의[37] 반식민지주의[37]
주목할 만한 일	타프시르 알 마나르 칼리프 국가 또는 그랜드 이마테
직종.	무프티 무파시르 자주 묻는 질문 무하디스[36]
이슬람 지도자
영향을 받다 이맘 알-샤피아이, 아흐마드 이븐 한발, 이븐 타이미야, 무함마드 이븐 '압드 알-와하브, 알-샤티비, 자말 알-딘 알-아프가니, 무함마드 '압두, 후사인 알-지스르, 이븐 알-카임, 알-피임
영향받은 무함마드 나시루딘 알-알바니,[38] 무함마드 하미드 알-피키,[39] 무함마드 아사드, 하산 알-반나, 무함마드 타키-우드-딘 알-힐라리, 샤키브 아르슬란, 무히브-딘 알-카티브, 박콤 알리 하스란, 아불라비

무하마드 라시드 이븐 리시드 리시드 리시드 리시드 샴스 이븐 무시마드 바하마드 바하마드 이븐 문라 알디 칼레파^[41] (1865년 9월^[2] 23일 또는 1865년^[3] 10월^[3] 18일-1354 AH), 라시드 라시드로 널리 알려져 있다. Sayyid Rashdd Riāa)는 저명한 이슬람 학자, 개혁가, 신학자, 부활론자였다.누가 하디스 sciences[14]의 부활과 이슬람 국가의 modern-age에서 이론을 요구했다 저명한 Salafi 학자로서,[42]리다는 이슬람 세계에 걸쳐 오스만 술탄의 통치 시절 폐지 이후, 그리고 세계적인 이슬람 르네상스 프로그램에 대한 나를 다시 수립할 것을 촉구했다와 세속 주의 민족주의의 높은 흐름을 비난했다slamic 칼리파이트^[43][44][42]

라시드 라이다는 많은 사람들에 의해 그의^[45][46] 세대에서 가장 영향력 있는 학자와 법학자 중 한 명으로 여겨지며, 처음에 무함마드 ^[47][48]압둘에 의해 이집트에서 설립된 이슬람 모더니즘 운동에 영향을 받았다.결국 라이다는 이븐 타이미야, 무함마드 이븐 압드 알 와하브 ^[49]등의 작품을 단호한 지지자가 되어 초기 살라피야 운동의 ^[50]리더가 되었다.라이다는 타키 우드 딘 알 힐라리, 무히브 알 딘 카티브, 무함마드 하미드 알 피키, 무함마드 바하트 알 비타르, 자말 알-딘 알 카시미, 이븐 우타이민 알-다브즈 같은 20세기 살라피 학자들에게 중요한 영향원이 될 것이다.d 가장 유명한 무함마드 나시르 알딘 알바니.^{[51][52][53][54]}

"전통 이슬람 주제"와 가잘리와 이븐 타이야의 고전적인 논문들을 훈련받은 어린 학생으로서, 라이다는 이슬람 움마의 쇠퇴를 막기 위한 "개혁"의 필요성을 믿었고, 수피즘과 관련된 이단적 관행을 없애고 이슬람의 ^[55]갱신을 시작했다.Rida는 Abduh와 일하기 위해 시리아를 떠나 카이로로 갔고 ^[56]1898년부터 영향력 있는 알-마나르 잡지를 발행하기 시작했다.자바에서 모로코에 이르기까지 활발한 독자층이 있는 이슬람 세계 전역에서 알 마나르의 인기를 통해, 라이다는 근본적으로 초기 살라피 운동을 주도하고 그 ^[57]명분을 옹호했다.

라이다는 인생의 마지막 30년 동안 그의 초기 합리주의 성향을 버리고 알-이 하디스와 같은 살라피 중심의 방법론을 지지하기 시작했다.그는 와하비 운동 추종자가 되어 이븐 타이미야의 작품을 부활시키고 엄격한 성서주의 접근법을 채택하여 살라피야 운동을 보다 보수적인 방향으로 이끌 것이다.알-마나를 통해, 라이다는 이슬람 세계 전역에 와하비 가르침을 보급할 것이다.그는 그의 스승인 무함마드 ^{[58][59][60][61]}압두의 이슬람 모더니스트 학파로부터 "살라피즘의 후퇴를 이끄는 헌신자"로 많은 역사가들에 의해 간주되고 있다.라시드 라이다는 자유주의의 확고한 반대자였으며 유럽 제국주의 세력에 대한 적대감으로 주목할 만했다.그는 서구 사상에 깊은 의심을 품었고 이슬람 세계에서 ^[37]유럽의 영향력을 몰아내기 위해 무장 지하드를 지지했다.이슬람 기원으로의 복귀를 통해 무슬림 움마를 재건하려는 라이다의 전략은 무슬림 형제단에 의해 채택되어 이후 근본주의 ^[62]운동을 고무시킬 것이다.

초기 생활

가족 배경

무함마드 라시드 라이다는 1865년 트리폴리 인근 베이루트 빌라예트 알칼라문 마을에서 종교적 지식과 경건함으로 잘 알려진 가정에서 태어났다.그의 아버지는 마스지드의 이맘이었다.리사는 제한된 올리브 나무 보유 수익과 울라마 역할을 했던 일부 회원들의 수입에 의존한 수니파 샤피 가문 출신이다.몇 세대에 걸쳐, 라이다 가문의 울라마는 알칼라문 사원을 책임져 왔다.그는 이슬람 예언자 무함마드의 가문인 후세인 이븐 알리의 후손이라고 주장한 세이이드 가문에 속했다.알-후세인 이야기는 가족 안에서 자주 반복되었다.라이다 자신은 알-후사인을 그의 "증조할아버지" 중 하나라고 밝혔고 종종 ^[41][63][64]그의 순교에 책임이 있는 사람들을 이름 없이 저주했다.

교육

어렸을 때, 라이다는 전통적인 종교 교육을 받았다.Riāa는 Kalamun에 있는 지역 Kuttab (Qurāanic school)에서 초등학교 교육을 시작했고, 그곳에서 코란을 배우고 암기했다.그 후 그는 트리폴리에 있는 터키 관립 초등학교로 옮겨 아랍어와 터키어 외에 문법, 수학, 지리학, 종교를 공부했다.1년 후, Rida는 트리폴리에 있는 Shaykh ḥ Usayn al-Jisr의 국립 이슬람 학교(al-Madrasa al-Islamiya al-Waanianiyya)에 입학했다.이 학교의 교육 언어는 아랍어였고 교육 과정에는 이슬람 종교 과학, 논리학, 수학, 현대 자연과학이 포함되어 있었다.리사의 스승에는 하디스와 샤피 피크를 가르친 마흐무드 나샤베 (D.1890년), 예멘의 법학자 알 쇼카니의 작품을 소개한 압드 알-간 알-라피 (D. 1890년), 무하마드 알-자우크 (Muammadammad Al-Jawki) 등이 있었다.

신앙심이 깊고 동기가 부여된 종교 학생으로서, Rida는 공동체 차원에서 설교하고 다른 사람들을 교육하기 시작했습니다.그는 마을 사람들을 중앙 모스크로 모았고 그곳에서 타프시르의 수업과 다른 종교 과학을 가르쳤다.그는 또한 여성들을 위한 별도의 수업을 마련하여, 그들에게 의식과 이바다의 규칙에 대해 가르쳤다.1884-85년 자말 알-딘 알-아프가니와 무함마드 압두의 편집으로 정기 간행물인 알-우르와 알-우르타의 여러 부본을 우연히 발견한 것은 그의 인생 행로를 바꿀 것이다.Rida는 그의 아버지와 Al-Jisr로부터 그것의 다양한 문제들을 수집했고, 그것의 열렬한 독자가 되었고 그것에 큰 영향을 받았다.그는 아프가니스탄인에게 자신을 제자로 받아줄 것을 부탁하는 편지를 썼지만, 아프가니스탄은 ^[63][66][56]라이다가 그를 만나기 전에 죽었다.

라이다의 교육은 그에게 이븐 타이미야, 이븐 카이임, 이븐 쿠다마, 가잘리, 마와르디, 라지, 타프타사니, 이븐 라자브 등과 같은 주요 고전 학자들의 종교 논문을 소개하였다.그가 ^[67][68]말년에 정기적으로 인용하고 다시 인용하곤 했다.레바논-영국의 역사학자 알버트 아워니에 따르면, 라시드 라이다는 "자급자족하는 이슬람 세계에서 ^[69]충분히 교육받으면서도 살아있을 수 있는" 전통 훈련을 받은 이슬람 학자들의 마지막 세대였다.

이집트에서의 생활

Al-Manar 매거진 및 Abduh와의 협업

Rida는 1880년대 중반 레바논에서 망명 생활을 하면서 Abduh를 만났다.Rida는 Abduh와 관계를 맺을 수 있었고 그의 일생 동안 그를 Ustadh (멘토)라고 불렀다.1897년 울레마 학위를 받은 후, 라이다는 카이로에서 압둘과 합류했다.알-우르와 알-우르타를 모델로 한 그들은 월간 정기 간행물 알-마나르를 시작할 것이다.Rida는 1935년 사망할 때까지 편집장 겸 소유주 역할을 계속했다.압두 사후, 라이다는 타프시르 알-마나르를 출판하고 파타와 알-마나르 섹션의 다양한 문제에 대해 파트와(종교적 판결)를 발행했다.Tafsir al-Manar는 불완전하게 남아 있었지만 나중에 별도의 코란어 해설서로 출판되었다.앨버트 아워니의 말을 빌리자면, "건립 당시부터 알-마나르는...(리다의) 인생."^[70]

압두의 죽음 이후, 라이다는 그의 실질적인 후계자로 여겨질 것이다.압둘의 제자들은 이후 반대 진영으로 나뉘었다.한 진영은 유럽의 세속적 가치와 법 체계를 수용해야 한다고 주장한 이슬람 근대주의자 (사드 사글룰, '아브드 알 라지크'와 같은)였다.또 다른 진영은 이슬람 부흥을 주창하고 국가 조직과 사회 조직을 위한 샤리아를 추구한 '알-마나르 개혁당'이었다.이 캠프에서 살라피야 운동으로 등장할 것이다.라이다는 모더니스트에 반대하는 격렬한 캠페인을 벌였고, 압둘이 그의 견해를 공유하지 않았을지라도 종종 압둘의 유산을 인용했다.이슬람의 근대화를 추구한 아프가니스탄과 압두와는 달리, 라이다와 그의 살라피야 학파는 ^[71]근대화의 길을 모색했다.

이집트에 머무는 동안, 라이다는 신학자인 이븐 타이미야와 그의 제자들의 고전적인 논문들을 깊이 있게 연구할 수 있었다.이는 그의 종교사상에 깊은 영향을 미칠 것이며, 라이다는 민중 수피즘에 대한 혐오, 타클리드 비판, 하드리스 학문의 부활 등 살라피야 ^[72]학파의 기본 주제가 된 다양한 사상을 수용하게 될 것이다.

Abduh와의 차이점

초기 분쟁

그들의 다른 배경에도 불구하고, 성실하고 신앙심이 깊은 젊은 라시드 라이다는 마음이 넓은 압둘과 친밀한 관계를 발전시켰다.바하이 신앙의 지위에 대한 그들 사이의 첫 번째 큰 분쟁이 일어났다.무함마드 '압두'는 바하족을 시아파 신앙을 개혁하려고 시도하고 이슬람 개혁과 관련된 노력을 한 창조적인 소수파라고 보았다.반면 라시드 라이다는 바헤스를 독특한 법으로 완전히 별개의 종교로 간주했고 그들은 이슬람을 믿는 척하면서 다른 종교를 실천하는 난해한 종교라고 결론지었다.그는 그들을 파티미드의 현대적 등가물로 인식했고 이슬람에 대한 파괴적인 내부 위협으로 인식했다.Rida는 Abdu'l-Baha Abbas, 바하이 신앙의 수장 Abdul-Baha Abbas와의 우정과 그의 자유주의적 사상을 칭찬하는 것을 듣고 낙담했다.바하이의 입장을 지지하는 압둘의 주장은 압둘의 거짓을 설득하기로 결심한 라이다에게 받아들여지지 않았다.라이다가 보기에 바하이 신앙은 다른 모든 비이슬람 종교 운동과 마찬가지로 거짓이며 부분적으로 참된 운동을 ^[73]할 여지가 없었다.

와하비스에 대한 입장

압둘은 와하비 운동의 문맹주의를 싫어했다.Rida와의 대화에서 Abdu는 Najdi 운동에 대해 다음과 같이 주장했다.

와하비족은 개혁을 단행했다.그들의 극단주의와 과잉이 없다면 그들의 종파는 좋을 것이다.예언자의 무덤을 파괴해야 한다는 그들의 요구가 왜 필요합니까?아니면 다른 모든 이슬람교도들이 이교도라는 그들의 주장은?아니면 그들을 없애야 한다고요?"^[74][75]

압두르는 와하비파와 그들의 종교적 정신이 이슬람 모더니즘의 지적, 사회적 목표에 역행한다고 비판했다.와하비족은 술래잡기에 반대했지만, '압두'는 그들이 결국 맹목적인 모방자들보다 더 편협하고 극단적으로 변했다고 불평했다.그의 말에 따르면, 그들은 과학과 문명의 친구가 아니었다.반면, 라이다는 와하비스의 충실한 옹호자였으며 이슬람 세계에서의 그들의 재활을 지지했다.압두와 달리 라이다는 종교적으로 살라피족이라고 밝혔고 전송된 보고서(naql)에 크게 의존했다.그러나 균형 잡힌 개혁가로서, 라이다는 여전히 합리성과 ^[76]진보의 개념을 고수했다.게다가, 압둘은 한발리 신학자 이븐 타이미야의 작품에 대부분 익숙하지 않았고 그의 유명한 문학주의에 대해 꽤 비판적이었다.반면 라시드 라이다는 이븐 타이미야를 이슬람 종교사상에 지대한 영향을 준 수니파 이슬람사의 주요 학자로 추앙하고 이븐 타이미야에 ^[77][78]대한 압둘의 부정적 태도를 정면으로 비판했다.

신학적 차이점

압두의 타위드에 대한 개념은 거의 전적으로 아슈아리 신학을 기반으로 만들어졌다.압둘의 타위드에 대한 정의는 살라피스가 알 루부비야(신의 지배권)로 이해하는 것을 의미하는 것으로 제한되었다.그는 또한 그가 신의 속성에 대한 잠재적으로 의인화된 묘사라고 본 것에 대한 은유적이고 해석적인 관점의 아슈아리 방법론을 채택했다.제1차 세계대전 이후 살라피 신학을 주창했던 라시드 라이다는 스승들의 견해를 바로잡았다.리살라 알 타위드에서 타위드의 가장 중요한 측면은 "신의 본질과 우주의 창조"에 대한 믿음이라는 압둘의 진술에 대해, 리다는 압둘이 "모든 예언자가 그의 사람들에게 가장 먼저라고 부르는 것"으로 본 타위드 알-울루히야에 대해 언급하지 않았다고 말한다.그는 또한 신성한 속성에 대한 압둘의 입장을 반박했다.압둘이 잠재적으로 의인화된 속성으로 간주하는 것의 타윌(알레고리) 또는 타프위드(의미정지)를 옹호하는 섹션의 그의 긴 사설 각주에서, 라이다는 압둘의 견해를 반박하고 아슈아리파와 마투리파 학파에 대한 표준 살라피파의 주장을 반복했다.아샤리 문자에 대한 아샤리적 견해와 "창작"이라는 암송을 선호했던 압두의 부분도 삭제되었다.대신, 라이다는 이븐 타이미야의 ^[79][78]저서에 바탕을 둔 코란 문자, 낭송, 목소리가 창조되지 않는다는 전통주의 교리를 옹호했다.

아브두와 다양한 이슬람 종파를 통합시키는 것을 구하는 자유 주의, 인본 주의 예상되었다.그읜 관용적 접근 방식에 따라, 아브두는 이슬람교 저장된 종파에 속하는은 살아남은 단체들은 Saved Sect에 포함될 수 있다고 주장하는 것은"73종파"의Prophetic hadith 해석하였었습니다.바로 문제에 아브두 비판하고 있는, 리다는“주야간을 구했다”두말할 것 없Ahlul 수나. wal Jama'ah(즉 이슬람 수니파)이라고 말했다.[80]이슬람 재생 아브두의 개념 클래식 장학금과만 가잘리가 전했습니다 같은 수치의 시대를 껴안았다.한편 Rashīd 리다, 시리아에서 한 학교에 노출되면의 Salaf al-Salih(3이슬람 세대 첫번째)의 값에 대한 부흥에 기초한 청교도적인 갱신을 구상하였다.[81]

정치적 차이

'Abduh과 달리, 리다는 또한 문제 이슬람 교도들에 의해 직면한 포괄적인 정치 개혁 필요하다고 믿었다.정치적으로, 리다 'Abduh와 그의 전 사원의 반제국 주의자 행동 주의 급진적인 Pan-Islamist 입장에 의해 특성화된 옹호 가고에서 차이를 보였다.이 'Abduh의 정치적 정적 주의나 이집트 지도자 Saad 자글룰, 'Abduh의 또 다른 유명 제자의 민족주의적 행동 주의와 반목했다.[82][83]

오스만 제국의 이슬람 힘의 보루로 처음에, 리다 지지자였다.그는 이슬람 제국의 제안했다 거기에 다양한 이슬람 종파-수니파 시아파, Ibadi의 ulema draft 법 샤리아에 오스만 칼리프의 지도 하에 기반을 둔 현대적인 코드입니다.후에 개혁 제안 술탄 압뒬하 미트 2세에 의해 거절당했다, 리다 간단히 리다 나 그러나, 아랍 제국의 폐지의 아타 튀르크의 행동이 될 것이다 충격과 나중에 자신의 지난 결정을 후회할 수 있는 청년 혁신 주의자 혁명과 Hashemite-led 아랍 반란 세계 대전 기간 동안에 되돌릴 것.1922–1923 동안, 리다 Al-Manar에 일련의 논문“그 아랍 제국 또는 최고 Imamate”제목을 출판할 것이다.이 아주 영향력 있는 논문에서, 아랍 제국의 복원을 위해 라이다의 지지자와 Salafiyya 개혁 운동의 전 세계의 노력을 통해 교육 개혁과 정화의 점진 주의자적인 대책을 제안한다.[83]

칼리프 국가 복원을 옹호하면서 라시드 라이다는 아랍과 터키 세계 전체에 걸쳐 부상하고 있는 세속주의의 조류를 정면으로 반대하여 이슬람의 영적 측면과 시간적 측면의 통합을 다시 반복할 것이다."칼리파이트 또는 최고 이마테"에서 그는 이상적인 칼리팔 통치의 부활에 필요한 조건을 논하고 오스만 제국 체제로의 회귀를 피할 수 있는 경로를 제안한다.초기 이슬람 영토 정복에 찬사를 보내며, 라이다는 다음과 같이 말했다.

"이슬람 정복의 가장 큰 영광은 아랍인들에게 돌아간다. 그리고 그 종교는 아랍인들을 통해 성장하고 위대해졌다. 그들의 기반은 가장 튼튼하고, 그들의 빛은 가장 밝다. 그리고 그들은 세계에 가져온 최고의 움마이다. ...[] 과거와 현재의 역사에 대한 작은 지식들은 이슬람이 확립된 대부분의 나라들을 보여준다.루시는 ^[84]아랍인들에게 정복당했다.

모더니스트에 대한 반대

그의 어린 시절, 라이다는 '압두'와 '아프가니'의 영향을 받았고 그는 글을 쓰는 내내 공식 성직자들을 공격했다.이 단계에서, 라이다는 전통적인 수피 성직자들이 이슬람 문명의 부활과 이슬람교도들의 개혁에 가장 큰 걸림돌이라고 여겼다.그럼에도 불구하고, Rida는 서양 문명과 유럽 사상에 대한 Muhammad 'Abduh'의 지적 수용을 결코 공유하지 않았다.'압두'에 의해 존경받는 서양과 페르시아의 철학자들보다는, 라이다는 이븐 타이미야와 그의 강경한 한발파 논문들과 같은 고전 이슬람 학자들로부터 영감을 받았다.이슬람 역사 체계에서 수피즘의 인식된 역할에 바탕을 둔 수피즘을 비판하는 대신, 리다는 수피스가 그들의 활동을 텍스트 선례나 초기 ^[82][85]세대의 관행에서 어떠한 제재도 받지 않는 비다(혁신)라고 생각했기 때문에 수피스를 반대했다.

세속주의 경향의 진보는 나중에 라이다가 서구화된 근대주의자들에게 관심을 돌리게 할 것이다.라이다는 근대주의자들을 맹렬히 공격하면서 부패와 부도덕을 뿌리고 "반역"으로 고발했다.라이다에게 성경은 무시될 수 없으며 성경에 반하는 어떤 개혁도 비난받아야 할 이단이다.라이다의 격렬한 선거운동은 알리 압드 알 라지크와 같은 모더니스트들을 샤리아에 대한 그의 "공격"으로 재판에 회부하는데 중요한 역할을 했다.라이다는 자히리파의 초기 학자인 이븐 하름을 칭송했는데, 그는 그를 정기적으로 인용했다.그의 직역자 방법론에 따라 리다 점차 아브두와 아프가니스탄의 관대한 접근법에서 멀어질 것이다.[85]

라이다는 또한 이집트의 하디스 거부주의 경향에 대한 확고한 반대자였다.그들 중 눈에 띄는 사람은 무함마드 압두의 모더니즘 전통에서 자란 이집트의 의사 무함마드 ^[86]타우피크 시드키였다.Sidqi는 하디스 말뭉치에 대한 비아냥을 던지며, 하디스 말뭉치는 잘못된 전송으로 인해 부패하기 쉬웠으며, 따라서 이슬람교도들은 오직 코란에만 의존해야 한다고 주장했다.라시드 라이다는 시드키의 견해를 질책하며 다음과 같이 썼다.

"우리에게는 자명하고 누구도 우리의 예언자 ^[87]무함마드가 부활의 날까지 같은 시대의 사람들, 아랍인과 다른 사람들, 그리고 그 이후에 온 사람들에게 보내졌다는 것에 이의를 제기하지 않는다.

그러므로, 라이다는 시디스가 하디스를 공격한 것은 이 예언을 부정하고, 무함마드를 작은 인물로 만들고 그를 비방한 것이라고 주장했다.Rida는 Sidqi에 대한 공개적인 입장으로 인해 ^[88]그의 견해를 철회할 수 밖에 없었다.

비록 Rida의 초기 견해는 Abduh의 모더니즘적 접근법을 반영했지만, 그는 후에 Ibn Taymiya와 Muhammad Ibn Abd al-Wahhab의 팬이 되었고 더 보수적이고 정통적인 관점을 채택할 것이다.그는 모더니스트들이 서구화된 생활양식과 사고를 수용하여 이슬람교도들이 그들의 신앙을 느슨하게 만들면서 그들의 개혁적인 시도를 너무 많이 했다고 믿었다.라이다는 살라프의 방식을 반환할 것을 주창했고 이슬람교도들에게 전적으로 샤리아에 따라 살 것을 촉구했다.이븐 타이미야의 사상을 되살려, 그는 자힐리야라는 용어를 현대 이슬람교도들의 상황을 가리키며 샤리아를 고수하지 않는 통치는 배교라고 믿었다.이 생각은 미래 무장조직의 ^[89]무장 지하드의 주요 근거가 될 것이다.

압두 사후

압둘의 유산의 후계자로서, 라이다는 그를 이집트 청중들에게 살라피스트 교리의 옹호자로 묘사하려고 노력했다.리살라트 알-타위드 등 인기 작품에서 신성한 속성을 설명한 것은 아샤리파나 합리주의자들과 비슷하지만 그가 죽은 지 20년이 넘도록 그는 "신앙에 있는 살라피"라고 주장했다.이러한 생각에 정신이 팔려, Rida는 압둘의 작품들이 전통주의 신조의 교의와 일치하도록 하기 위해 다양한 재편집 작업을 했다.압둘은 "살라프와 칼라프의 견해"를 조화시킨 아샤리파의 설립자인 아부 알-하산 알-아샤리 (d. 936)에 대한 평가는 평가절하되었다; 그리고 라이다는 알-아샤리가 칼람을 포기한 것과 이후 그의 에스팔리에 대한 신학을 묘사하기 위해 긴 주석을 첨부했다.이븐 타이미야의 작품.라이다는 압둘이 무시한 신학의 중요한 역사적 측면인 "칼람보다 마드하브 알살라프의 우월성"을 입증한 그의 메디벌 논쟁에 대해 이븐 타이미야를 칭찬했다.비록 라이다와 그의 제자들은 압둘을 위대한 개혁가라고 보았지만, 그들은 그의 ^[90]신조에 대해 개인적으로 심각하게 유보했다.

무함마드 압두의 사망 약 25년 후 이집트에서 무함마드 압두에 대한 대중의 관심이 되살아났을 때 그에 대한 두 가지 경쟁적인 이야기가 나왔다.하나는 '압두'의 아즈하르파 학생인 무스타파 압드 알 라지크가 출판한 짧은 전기인데, 압두 사상의 합리주의적 유산을 강조했다.압둘에 대한 비슷한 묘사는 우트만 아민과 이집트 예술가 무함마드 나지에 의해 지지될 것이다.또 다른 이야기는 라시드 라이다가 1931년 그의 전기 작품인 타리크 알-우스타드 알-이맘 알-샤이크 무함마드 압두("이맘 샤이크 무함마드 압두 교수의 역사")에서 상세하게 설명했다.라이다가 말한 무함마드 압두의 견해는 그의 견해와 가장 가까웠다.그의 비정통적인 견해는 무시되거나 라이다가 출판한 그의 작품 판본에서 적극적으로 삭제되었다.무함마드 압두는 합리주의 신학의 주창자라기보다는 이슬람 정통주의의 복원자, 비다의 반대자, 그리고 이븐 타이미야의 열렬한 지지자로 묘사되었다.결국, 무함마드 압두에 대한 라이다의 관점은 이집트 학교 역사 수업과 대중적 ^[91]기억 속에 보존된 지배적인 관점이 될 것이다.

압둘은 말년에 쓴 글들을 통해 살라피스를 아사리스와 구별되는 "조상의 신조를 고수하는" 수니파 이슬람교도들로 인정하기 시작했다.그럼에도 불구하고 무함마드 압둘은 ^[92]생전에 '살라피'라고 자처한 적이 없다.'압두'와 달리, 라이다는 자신을 '살라피'^[93]라고 밝혔다.자말 알딘 알 카시미 같은 다른 살라피 신학자들 (1332 A. d.H/1914 C.E)는 압둘이 그의 말년 동안 사적인 만남에서 살라피 신학에 대해 설명했지만, 이러한 주장은 다른 사람들에 의해 면밀히 조사될 것이다.카시미 씨는 자신의 비판에 대해 다음과 같이 말하고 있습니다.

비록 [압두]는 때때로 이론가들과 사색적인 신학자들의 규칙을 따랐지만, 그는 때때로 이러한 규칙들을 옹호했지만, 그는 살라프에 대한 사랑에서 벗어나지 않았고, 그의 신조[이티카두후]는 그들의 ^[94]샘에서 벗어나지 않았다.

압둘 하미드 2세 개혁안

세계 이슬람 회의

1897년, 라이다는 활동적인 범이슬람 학자인 자말 알딘 알 아프가니 밑에서 공부하며 지식을 넓히기로 결심했는데, 그는 이스탄불에 있었으나 그 해 말에 사망했다.하미디아 정부가 자신의 죽음에 책임이 있다고 의심한 후, 라이다는 제국을 떠나 ^[95]이집트에서 아프가니스탄의 제자 무함마드 압두(1849년-1955년)와 합류했다.1898년부터 라시드 라이다는 알-마나르에 술탄 압드 알-하미드 2세의 칼리팔과 범이슬람 정책의 틀에서 새로운 종교 전략을 채택하도록 오스만 당국에 조언하는 수많은 기사를 실었다.라시드 라이다는 미래의 울라마와 함께 뚱보를 발행하고 종교 문제를 논의하는 카디스들을 훈련시키기 위해 표준화된 방식으로 ^[96]다른 제도를 만들 것을 권고했다.

1898년에 발표된 기사에서 알-마나르는 종교, 법률, 가르침의 표준화를 기본 원칙으로 하여 이슬람 개혁을 위한 세계 이슬람 회의의 문제를 제기하였다.라시드 라이다는 술탄 압둘 하미드 2세를 아미르 알 무민으로 직접 호칭하며 다음과 같이 썼다.

"이 개혁은 칼리프의 후원을 받아 이슬람 사회를 만드는 것과 일치합니다. 칼리프는 모든 이슬람 땅에 지부를 둘 것입니다.이슬람교의 가장 큰 지부는 이슬람교도들이 전 세계에서 와서 성지에서 친하게 지내는 도시 메카에 있어야 한다.이 지부의 가장 중요한 모임은 세계 각지의 지부 회원들이 순례에 나서는 순례철에 열어야 한다.따라서 그들은 총회에서 비밀스럽고 공공연하게 결정된 것을 자신의 지부로 되돌릴 수 있다(al-mujtama al'amm).이스탄불보다는 메카에 위대한 사회를 건설할 수 있는 장점 중 하나다.또 다른 장점도 있는데 그 중 가장 중요한 것은 [무슬림 이외의]^[97] 외국인의 음모와 의혹으로부터 멀어진다는 것입니다.

제안된 국제 사회는 종교 작품을 다른 언어로 번역할 뿐만 아니라 혁신과 이단 사상에 대항하기 위해 성스러운 도시에서 종교 저널을 발행할 것이다.라이다는 그들의 여정에 대해 이야기한 귀환 순례자들의 태도를 한탄했지만, 나머지 이슬람교도들이 살았던 현재의 상황에 대해서는 전혀 언급하지 않았다.칼리파 자신은 다른 회원들과 마찬가지로 회원을 유지하면서 사회의 업무를 총괄할 것이다.학회 학자들은 모든 마드하브(법학)에서 추출한 법률 저작물을 현대 상황에 맞게 편집하고 그에 따른 법률은 모든 이슬람 ^[98]국가에서 칼리파에 의해 시행되어야 한다.

Rida는 정신적인 칼리프의 즉각적인 설립이 아니라 그것을 위한 길을 열어줄 세계적인 종교 사회를 요구했다.이슬람의 단결은 종파간의 차이를 없애고 다른 종파와 마드하브에 앞서 있던 살라프족 살리의 교리를 되살려야 했다.라이다는 마드하브들의 학술적 익명의 공헌을 존중하면서 신앙의 근본으로 돌아가 무슬림 학교와 종파의 재결합이라는 중앙집권적 정책을 주창했다.그 제안은 또한 유럽의 식민주의에 맞서 이슬람교도들을 단결시키려는 정치적 목적을 가지고 있었다.독재 체제를 비판하면서, Rida는 슈라가 이슬람 국가의 기본 특징이라고 믿었다.그는 칼리프 왕국을 이슬람을 수호하고 샤리아를 강제하기 위해 필요한 시간적 권력으로 보았다.Rida는 이슬람이 근본적으로 권위를 통해 샤리아의 구현을 추구했다고 썼다.

"이슬람교도들은 반대나 외국의 ^[99]통제 없이 샤리아를 집행할 수 있는 강력한 독립 이슬람 국가가 존재하지 않는 한 그의 종교가 완전히 존재한다고 생각하지 않습니다."

오스만 검열

알-마나르의 제안은 종종 오스만 정부로부터 적대적인 반응을 받았다.메카를 사회의 중심지로 선택한 것과 칼리프가 사회의 일반 구성원으로서 강등된 것은 이스탄불의 지배와 칼리파에 대한 오스만 왕조의 주장은 논쟁의 여지가 없는 오스만 당국에 경종을 울렸다.그들 중 일부는 이스탄불에서 무슬림 회의를 열자고 제안했다.하지만, 라이다에 따르면, 이스탄불에 그런 의회를 설치하는 것은 해로웠다.압둘 하미드 2세는 이스탄불뿐만 아니라 메카에서도 의회의 설립을 반대했다.메칸 의회는 아랍 분리주의와 헤자지 자치권을 위한 책략으로 보고 술탄에 의해 반대되었다.이스탄불의 배경은 제국의 수도에 의회 포럼을 설립하기 위한 간접적인 방법으로 인식되었다.그 제안들은 ^[100]술탄의 절대적인 권위를 강요하는 오스만 제국의 확립된 정책과 정면으로 배치되었다.

한편, 라시드 리자의 수피즘에 대한 가혹한 비난은 술탄의 시리아 고문인 아부 엘 후다 알 사이야도(1850-1909)를 격분시켰다.리사는 리파시야와 카디리야 수피 교단이 혁신적인 관행을 의식화하고 있다고 비난했다.이 때문에 오스만 당국은 시리아에 있는 라이다의 가족을 괴롭혔다.알-사야드는 그의 처남이자 트리폴리 주지사인 바드르 바샤에게 리샤의 형제들을 군사당국으로 이송해 줄 것을 요청했다.라이다의 형제 중 한 명이 구타를 당했고 당국은 라이다의 가족 사원을 압수하려 했다.Rida는 Sayyadi가 이집트에서 자신을 암살할 계획도 세웠다고 보고할 것이다.하미다 행정부는 오스만 지역에서 잡지 알-마나르를 금지할 것이다.이후 1901년, 라이다는 오스만 술탄뿐만 아니라 수피교를 ^[101]직접 공격한 카와키비의 유명한 에세이인 '폭정의 특성'(타바이시 알-이스티브다드)에 대한 리뷰를 발표했다.

기타 제안

검열에도 불구하고, 알 마나르는 이슬람 세계에 개혁적인 제안들을 널리 퍼뜨리는 결과를 초래했다.1900년 출간된 압드 알-라흐만 알-카와키비의 유명한 문학작품 움 알-쿠라에서 세계 이슬람회의의 주제가 처음으로 상세하게 표현되었다.움 알 쿠라(이슬람의 신성한 도시 메카의 이름 중 하나)는 카와키비의 이슬람 의회와 그 진행에 대한 가상의 이야기의 배경이었다.그 기사는 범이슬람주의 운동에 대한 가장 확고한 반(反)오스만주의 기사가 될 것이다.기사에서 카와키비는 오스만 통치의 종식과 이슬람 대국회를 통해 선출된 아라비아 쿠레이시 칼리프로 대체를 주장했다.라시드 라이다는 카이로에서 알-카와키비가 그에게 제시한 기사의 개요를 가져다가 상담으로 확대해 알-마나르의 연재를 통해 유명해졌다.의식의 탈피, 수피즘 등 살라피 개혁적 주제를 ^[102]주창했다.

오스만 제국의 격렬한 반대뿐만 아니라 그의 제안의 거절에도 불구하고, 라이다는 하미디아 시대(1876-1909) 동안 술탄국의 보존을 지지했다.오스만 국가의 왕조적 성격은 칼리프가 슈라, 동의, 샤리아에 대한 집착이 아닌 무력으로 통치하는 "정복의 칼리파"를 수용하는 전통적인 법적 접근과 조화되었다.아사비야(부족주의)에 기초한 오스만 통치를 유지하면서도, 라이다는 유일한 이슬람 시간적 권력을 무너뜨릴 수 있기 때문에 제국에 대한 반기를 멀리했다.무슬림 세계를 위협하는 유럽의 식민지 침해가 부상하면서, 오스만 칼리프는 필수적인 완충지대로 여겨졌다.이 단계에서, Rida는 오스만 국가 내에서 협의 통치를 위한 개혁을 주창하는 것에 자신을 제한했다.그의 글은 또한 마드하브와 모든 형태의 파벌주의에 대한 당파성을 비난하는 데 초점을 맞췄다.그는 또한 아랍주의를 지지하고 아랍의 우월성을 고취하는 동시에 이슬람 통일을 옹호하는 동시에 인종적 편견을 비이슬람적이라고 비난하는 줄타기를 했다.살라피야가 주창하는 아랍 종교 민족주의에서는 아랍인이 이슬람의 지도력에 더 적합했고, 따라서 아랍의 부활은 ^[103][104]이슬람의 통합과 동일했다.이와 동시에 라이다는 아랍과 터키의 협력을 호소했다.

"이슬람은 사람들에게 평등한 권리를 주고 그들을 형제자매로 변모시켰다.각각의 성과는 상호 보완적인 것으로 인식되어야 한다.그렇지 않으면 과거 무슬림 약화의 원인이었던 인종 갈등이 훗날 이들의 ^[105]전멸의 원인이 될 수도 있다고 말했다.

오스만 협의회

1897년 라시드 리다, 라피크 알 아셈, 그리고 터키 장교 사이브 베이는 카이로에 오스만 협의회를 설립했습니다.Azm은 동회의 회계 담당, Rida는 행정 수장이 되었다.그 구성원들은 이집트에 거주하는 터키인, 아르메니아인, 체르카시아인으로 구성되었다.이 협회는 오스만주의의 강령 아래 이슬람의 통합을 요구했지만 유럽의 제국주의뿐만 아니라 독재적인 하미디안 통치도 비난했다.카이로에서 온 일기는 아랍어와 터키어로 인쇄되었고 알-마나르를 통해 제국 전역에 배포되었다.이 기간 동안, 사회의 목표는 젊은 터키인들의 목표와 일치했다.그러나 1908년 청년 투르크 혁명이 일어나면서 사회는 해체되었고, 그 후 아짐은 근대주의 운동을 추구하며 CUP에 가입하였다.반면에 라시드 라이다는 중앙집권주의자인 젊은 ^[106][107]터키인들을 비판하는 목소리가 되었다.

오스만 당국과의 분쟁: 1905-1914

살라피야 학자들과 활동가들에게 하미다 국가에 대한 반대는 이슬람교도들을 주 성직자들의 제한된 종교적 해석으로부터 해방시키는 광범위한 종교 개혁 프로젝트의 일부였다.그들은 이슬람 율법 분야에서 Ijtihad에 관여할 권리를 주장했다.Abd al-Rahman al-Kawakibi (1902년 사망)와 같은 학자들은 종교적 권위와 정치적 권위에 대한 그들의 비판을 결합했다. 즉, 오스만 전제주의에 대한 저항은 종교적 지식과 이슬람 문명을 되살리는 데 중요한 요소라고 보았다.살라피 개혁 프로그램을 연구하는 학자들은 오스만 아랍 지역의 다른 활동가들과 공통점을 발견했는데, 이들은 자신들의 미래가 아랍 문화 전통의 재생과 강화에 달려 있다고 믿었다.살라피족에게는 아랍어를 계시의 언어로 장려하는 것이 법률학자들 사이에서 ijtihad의 실천을 되살리기 위해 필요했다.오스만 독재에 반대하는 살라피는 사회정치적 ^[108]회춘의 수단으로 종교개혁을 강조했다.

현대화 탄지마트 프로젝트의 가속화와 함께 시민 사회를 억압한 압둘라미드 2세의 독재적 조치는 국가 문제를 비판적으로 논의할 수 있는 공공 영역을 제한했다.살라피야 운동은 살라프 알-살리흐 시대에 모방된 가치의 부활을 통해 불만을 품은 보수 종교 집단의 열망에 대한 이슬람식 대안을 대중화했다.살라피야의 세계관에는 아랍 이슬람에 대한 미화와 오스만주의의 평가절하가 내포되어 있는데, 이것은 무함마드와 그의 동료들, 그리고 살라프의 시대를 이상화시켰고, 압바스 왕조를 계승한 모든 것을 슬픈 쇠퇴기로 보았다.슈라와 이찌하드의 이슬람 교리는 권위주의 국가와 대중 수피즘에 대한 비판의 집결 기반이 되었다.국가가 더욱 억압적이 되면서 살라피야 풍조는 더욱 급진화 되었다.권위주의 정권과 이슬람 근본주의 운동 사이의 새로운 단층선이 오스만 이후 중동의 나머지 ^[109][110]정치권력 투쟁을 좌우할 것이다.따라서, 1904년에 라시드 리다는 공개적으로 이븐 사우드의 오스만 동맹 라시디스에 ^[111]대한 승리를 칭찬했다.

박해: 1905-1908

1905년 6월, 오스만 당국은 전 베이루트 시장이자 무함마드 압두의 측근인 무히이 알딘 히마다를 시리아 분리주의 혐의로 체포했다.히마다가 체포된 후, 오스만 경찰은 시리아 전역에 걸쳐 공모 혐의를 받고 있는 남자들의 집을 급습했다.경찰은 라이다의 동생을 체포하고 라이다의 집에서 책과 편지를 압수했다.그의 아버지 또한 분리주의 ^[112]혐의를 받았다.그의 잡지를 통해 퍼진 기사들은 관계당국을 매우 화나게 했고, 1906년 트리폴리의 오스만 법원은 ^[113][114]알-마나르의 "매국적이고 비방적인 물건"을 인쇄한 혐의로 라시드 리다를 체포하라는 명령을 내렸다.게다가, Rida는 하미다 정권에 대한 반대 활동에서 점점 목소리를 높였다.독재 통치에 대한 날카로운 비판과 슈라를 통한 대의정권 요구는 알-마나르의 ^[115]공통된 주제가 되었다.

1908년 이전에 보수당 율레마는 많은 이유로 반살라피 행동에 대해 오스만 정부의 적극적인 지원을 받을 수 있었다.술탄 압둘 하미드는 강력한 수피 교단을 후원하는 이슬람 정책을 추구했다.게다가 1902년과 1904년 오스만 제국에 대한 와하비와 자이디의 반란은 수피 울레마에 의해 살라피 개혁가들과 술탄에 대한 반대자들 사이의 관계를 증명하기 위해 이용되었다.라이다, 자말 알딘 알 카시미, 압드 알-라흐만 알-카와키비, 압드 알 라자크 알 비타르, 마흐무드 슈크리 알 알 알루시 등 주요 살라피 학자들이 칼리프 제국에 대항하는 음모에 가담했다는 비난을 받았다.1896년에서 1908년 사이에 보수당 울레마는 살라피스를 처벌하도록 오스만 당국을 설득했고 개혁가들을 협박하는 데 성공했다.비록 그들은 살라피스를 괴롭힐 수 있었지만,^[116] 그때까지 울레마가 많은 영향력을 잃었기 때문에 그들은 어떤 오스만 총독도 살라피를 감금하거나 추방하도록 설득할 수 없었다.

청년 투르크 혁명

1908년의 젊은 투르크 혁명 동안, 라시드 라이다는 이슬람 개혁과 부활주의 활동을 허용하는 더 큰 자유로부터 혜택을 받기를 바라며 술탄 압둘 하미드 2세로부터 헌법을 지키기 위해 비밀리에 일하고 있었다고 말한다.그러나 무스타파 케말의 터키 변신은 그의 예상을 뒤엎었고, 라이다는 새로운 터키 지도자를 "이슬람으로부터의 순수한 불신과 배교"라고 비난했다.^[117]이 기간 동안, 보수적인 오스만 율레마는 라이다와 그의 제자들에 대한 공격을 늘렸고, 그들에게 인기 있는 수피 관행에 반대한다는 이유로 "와하브주의"를 씌웠다.이들 율레마는 오스만 헌법주의 운동에 반대했고 라시드 라이다와 그의 시리아 살라피 그리고 아랍주의 지지자들을 "와하비스"^[118][119]라고 비난했다.

7월 혁명 이후 살라피스는 두 진영으로 나뉘었다.타히르 알 자자이리와 같은 살라피스는 CUP를 의심하며 혁명을 개인적 독재에서 집단 독재로 보고 시리아로 돌아가는 것을 거부했다.Abd al-Razzaq al-Bitar와 Jamal al-Din al-Qasimi와 같은 다른 사람들은 처음에 훨씬 더 희망적이었다.반면 정통 수피 율레마와 그 지지자들은 CUP에 대해 공개적으로 설교하기 시작했다.집회와 언론의 새로운 자유를 이용하여, 그들은 하미디아 정부의 ^[120]전 관리들의 도움을 받아 그들만의 협회인 울라마 클럽을 설립했다.

다마신 몹 사건(1908)

7월 혁명 직후인 1908년 10월 시리아와 레바논을 순방하던 중 라이다는 다마스쿠스를 방문했다.그는 시리아 여행 중에 이미 공격을 당했고, 그때 한 남자가 그의 머리를 곤봉 체인으로 부딪쳤다.1908년 오스만 총선의 전날이었기 때문에 울레마 클럽은 라이다의 방문을 이용하여 그들의 힘을 과시하고 살라피족에 대한 지지자들을 선동하기로 결정했다.10월 24일, 라시드 라이다는 우마이야드 모스크에서 이슬람 부흥과 무슬림의 종교 교육을 주제로 한 공개 강연을 했다.그는 강연에서 신이 아닌 다른 중재자에게 기도하는 것은 다신교의 행위라고 설교했다.이 시점에서 두 명의 수피 샤이크는 이슬람 사원에서의 그의 공개 강연을 방해하며 라이다를 마드하브를 거부하는 "와하비"라고 비난하며 맹비난했다.압드 알-하미드의 통치 회복을 추구한 무함마드 연합 다마스케네의 지도적 인물인 압드 알-카디르 알-카티브는 라시드 라이다에 반대하는 주요 선동자 중 한 명이었다.그는 지지자들에게 라이다를 언급하며 와하비스를 비난하라고 촉구했다.격분한 군중이 그를 에워쌌지만, 그의 제자들은 매우 어렵게 라이다를 구할 수 있었다.모스크를 떠난 후, 라이다는 의회에 영향을 미치려는 권력자들에 의해 폭동이 계획되었다는 것을 알게 되었고, 그의 제자들의 조언에 따라 다음날 아침 다마스쿠스를 떠났다.그의 제자 알-비타르와 알-카시미는 ^{[121][122][118]}4개월 후에야 그들의 집에 틀어박혀 모스크의 자리로 돌아왔다.

오스만 반정부 쿠데타(1909)

1908년 헌법 회복은 살라피와 울레마 분쟁의 정치적 맥락을 바꿨다.살라피스는 가장 강력한 입헌정당인 통합진보위원회(C.U.P)를 지지했다.그러나 알자자이르 타히르 알자자이리와 같은 살라피들은 이미 CUP 내 중앙집권파들의 등장에 경악했다.CUP가 제국 전체의 힘을 강화하려면 몇 년이 걸릴 것이다.집권 첫 해에 CUP는 압둘 하미드 2세를 재창출하려는 오스만 군대의 파벌들로부터 도전을 받게 될 것이다.4월 13일 이스탄불에서는 많은 수의 하미디언계 오스만 군인들이 수도에서 C.U.P.를 추방하기 위해 종교 학생들과 함께 봉기에 참여했다.하미디안의 초기 승리 소식이 다마스쿠스에 전해지자, 오스만주의 무함마드 연합은 축하 행사를 시작하고 집회를 열었다.다시 한번 수피 울레마는 살라피스를 압박하고 와하비스를 죽이기 위해 폭동을 일으키기 시작했다.하지만 4월 24일, 프로컵 군대가 이스탄불에 입성하여 도시를 탈환하였다.술탄 압둘하미드 2세는 4월 27일 오스만 총회에 의해 축출되었고 다마스케네 보수 성향의 울라마는 1909년 4월 패배 후 정치적 침묵에 빠졌다.1908-1909년의 사건 결과는 살라피족을 고무시켰고, 더 이상 재정 보조금과 종교 ^[123]개혁에 대한 정부의 이념적 반감에 의존할 수 없었던 보수적인 울라마들을 실망시켰다.

라이다에게 압둘 하미드는 1909년 쿠데타에서 그의 불법성을 증명했다.그는 압둘 하미드의 기탁금을 신이 모든 폭정을 종식시킬 것이라는 신호로 보고 이슬람 공동체에 압제에 맞서 단결할 것을 촉구했다.혁명 이후 그는 1909년 10월 오스만 제국의 아랍인과 터키인 사이의 화해와 이스탄불에 이슬람 선교 학교를 설립하는 두 가지 목표를 가지고 이스탄불에 방문했다.하지만, 그의 제안은 두 가지 주제 모두에서 거절당했고, 라이다는 젊은 터키인들과 그들의 정당인 컵의 숙적이 되었다.새로 임명된 술탄 메흐메트 5세에 대한 그의 초기 낙관론은 살라피와 아랍주의자들과 대립하는 젊은 터키인들의 손에 실권이 집중되었기 때문에 오래가지 않을 것이다.Rida는 젊은 터키인들이 이슬람주의와 오스만주의를 버리고 민족주의자인 터키화 정책을 ^{[124][125][115][126]}추구하고 있다고 결론지었다.

젊은 터키인들과 충돌 (1909년-1914년

라시드 라이다는 처음에 CUP의 민족주의에 대한 우려를 잠재웠다.그러나 1909년까지 그는 "국가주의를 위해 이슬람과 오스만주의를 버리고 이단을 퍼뜨리고 이슬람 정부를 유럽 정부로 바꾸고 음모를 조장하고 있다"고 비난하며 강력한 반대자가 될 것이다.청년 투르크에 맞서, 라이다는 오스만 술탄의 합법성에 도전하지 않고 제국의 분권화를 추구했다; 아랍의 단합을 위해 일하면서 오스만주의를 고수하는 어려운 노선을 따랐다.제1차 세계 대전까지, 라이다는 이스탄불에 ^[124][127]칼리프를 유지하려고 하면서 제국 영토의 자치를 주장했다.

혁명 후 2년 이내에, 라이다는 오스만 제국이 "시온주의자-메이슨 영향"에 굴복했다고 확신하게 되었다.1910년 11월, Rida는 젊은 투르크 혁명이 프리메이슨을 통해 유대인에 의해 조직되었다고 공개적으로 주장했다.라이다에 따르면, 이 혁명은 하미다 정권이 자신들의 왕국을 재건하기 위해 예루살렘에 있는 세 번째 성전을 되찾으려는 시온주의자들의 계획을 거부한 것에 대한 유대인들의 반응이었다.그 후 몇 달 동안, 그는 유대인의 오스만 국가 조작에 대한 우려에 몰두하게 되었고 유대인들이 연합과 프로그레스의 위원회와 오스만 재무부에 막강한 영향력을 행사했다고 주장했다.아랍인들이 오스만 지도부의 프리메이슨으로부터 팔레스타인을 매입하려는 시온주의자들의 궁극적인 야망은 젊은 터키인들의 도움을 받아 알 아크사 모스크를 유대인 사원으로 개조하고 모든 아랍 ^{[128][129][130]}주민들로부터 팔레스타인을 정화하는 것이라고 경고했다.

라이다는 터키 언론에 민족주의와 인종에 기초한 사상과 정책을 자제할 것을 촉구하는 많은 기사를 썼다.그는 민족주의는 이슬람 원칙에 반하는 유럽의 개념이며 다민족, 다인종 오스만 제국의 붕괴를 초래할 것이라고 경고했다.이 단계에서, 라이다의 아랍주의는 더 넓은 오스만 제국주의 체제 내에서 아랍의 자치권을 옹호하는 것으로 제한되었다.그는 컵에 대한 반대와 오스만 국가에 대한 충성심을 구별하는 데 신중했다.1911년 리비아에서 벌어진 오스만-이탈리아 전쟁 전날, 라이다는 다음과 같이 썼다.

이슬람은 권위와 주권의 종교다.전 세계의 이슬람교도들은 오스만 국가가 무슬림 신앙의 수호자 역할을 수행하고 있다고 믿고 있다.일부 술탄들의 전제주의, 파샤들의 무종교, 유럽의 위협 때문에 이슬람을 섬기는 데 부족할 수 있다.그러나 이러한 증상들은 (오토만) 국가가 독립적이고 칼리프의 직무를 책임지는 한 그들의 원인이 사라지면 사라질 것이다."^[126]

클럽 선거(1912년)

1909년 이후 CUP와 보수성향의 울레마가 화해하기 시작했고 1912년 총선에서 보수성향의 울레마가 CUP와 동맹을 맺어 살라피스에 맞서 공동전선을 형성했다.CUP의 살라피족과 아랍인들에 대한 박해는 수피 울레마가 제국의 지배적인 힘인 CUP에 협력할 수 있는 기회를 암시했다.CUP는 방대한 자원을 통제하고 제국 전체에 영향력을 행사하는 보수주의자들과 실용적으로 동맹을 맺었다.CUP 후보 명단은 반(反)살라피 울라마의 지지를 받는 주요 보수 인사들로 구성됐다.한편, 살라피스와 아랍주의자들은 제국의 소수민족과 분권정부에 동조하는 터키인들을 대변하고자 하는 야당인 자유협정당이 이끄는 분권주의 세력을 지지했다.살라피스는 1912년 선거에서 협정 체결을 지지할 것이다.라이다와 그의 동맹들은 이번에도 분리주의 음모를 꾸민 혐의로 CUP에 의해 "아랍 칼리프 국가"를 노리고 있다는 비난을 받게 될 것이다.살라피스에 대한 박해가 이번에도 더 큰 규모로 시작될 것이다.CUP는 대규모 부정선거 후 선거에서 승리하여 "클럽의 선거"^[131]라는 별명을 얻었다.

자미야미야트 알 아라비야

1910년에 라시드 라이다는 CUP 회원들을 "무신론자이며 프리메이슨"이라고 공개적으로 공격하기 시작했다. 그들은 이기적인 정치적 목적을 위해 이슬람을 착취하고 이슬람 세계의 파괴를 추구한다고 주장했다.라이다는 더 이상 오스만 제국을 믿지 않았다.군사 및 정치적 발전은 오스만 제국의 붕괴가 임박했음을 시사했다.특히 트리폴리와 발칸 전쟁에서의 오스만 패전 이후 오스만 제국의 붕괴 가능성은 더 높아 보였다.오스만 제국의 지배하에 있는 아랍의 땅이 곧 유럽 식민제국의 손에 넘어갈 것을 우려하여, 라이다는 "자미야트 울-자미아 알-아라비야"로 알려진 비밀 조직을 설립할 것이다. (아랍 협회 협회)공동 지역 방위를 위한 아라비아 반도 아미르 통일, 아랍 국가의 발전과 보호를 위한 협력, 그리고 CUP에 대한 투쟁의 틀 안에서 시리아, 이라크, 이스탄불 등 아랍 사회 간의 연결을 확립하는 두 가지 목표를 가지고 있었다.그 협회는 아라비아 반도와 오스만 제국의 아랍 지방의 연합을 추구했다.사회의 비밀 활동을 통해, 라이다는 아랍인들을 대표하여 오스만 제국을 강력하게 압박하고, 또한 오스만 제국이 붕괴될 경우 유럽의 야망으로부터 아랍인들을 방어하기 위한 비상 계획을 마련하려고 노력했다.이에 따라 라이다는 나즈드의 이븐 사우드, 예멘의 이맘 야히야, 아시르의 ai-Sayyid al-Idrisi와 서신을 주고받으며 아라비아 반도의 모든 통치자 간에 아랍을 강화하기 위한 협정의 필요성을 설득했다.이븐 사우드는 라이다에게 그의 추종자들을 설득하기 위해 AA의 종교적, 정치적 관점에서 그 계획을 설명하는 전령을 보내달라고 요청했다.라이다는 그에게 수많은 종교 논문과 함께 사자를 보냈다.그러나 제1차 세계대전이 발발하면서 임무가 실패하고 봄베이에서 도서가 압수되었다.전쟁으로 야히아, 아이드리시와의 서신도 끊겼다.1912년, 라이다는 쿠웨이트의 샤이크인 무바라크 알 사바, 무함마라의 통치자 샤이크 카잘, 마스커트의 에미르를 만나 아랍 독립국가의 ^[132][133]필요성에 대해 설득했다.

리비아 전쟁(1911년)과 발칸 전쟁(1912~1913년)에서 오스만 제국이 패배한 후, 라이다는 아랍인들의 단결과 단결을 촉구하는 소책자를 발간했다.그는 아랍 반도와 아랍 국가를 보호하고 오스만 정부로부터 그들의 권리를 수호하는 이슬람 연합을 설립하는 것을 목표로 하는 "상위 위원회"의 설립을 발표했다.이 소책자는 특히 히자즈, 나즈, 예멘, 아라비아 반도와 페르시아 만의 부족의 아미르와 아랍 지도자들을 대상으로 했다.그것은 그들에게 시리아와 아라비아 반도의 연안을 장악하려는 유럽의 음모가 임박했음을 경고했고, 그 후 이슬람 성지 점령과 유럽의 박물관에 이슬람 유물을 수송했다.라이다는 아랍 지도자들에게 각성하고 내분을 중단하라고 촉구했다.상급위원회는 다음과 같은 요구를 했다.

• 모든 지도자와 아미르, 아랍 부족장들의 연합 선언
• 아미르와 분쟁 중인 지도자 사이에 잠정적인 평화를 만들기 위해.
• 이 협정을 받아들이지 않는 반체제 인사들에 대한 무슬림의 단결
• 연합군의^[134] 적과의 전쟁 준비

라이다는 "유럽화된" 오스만 제국은 오로지 유럽에 의존하고 있기 때문에 개혁이 불가능하다고 결론지었다.라이다에게, 오스만 정치인들은 아랍인들과 심지어 아시아에 있는 터키인들의 안전을 소홀히 하는 "유럽 콤플렉스"에 깊이 젖어 있었다.오스만 유럽은 오스만 제국의 자원을 고갈시켜 유럽과 아시아 영토를 모두 방어하는 데 실패했다.그는 이스탄불의 수도를 다마스쿠스나 아나톨리아의 도시 코냐로 옮길 것을 당국에 제안했다.아랍인들과 터키인들은 외국의 위험에 대비해 스스로를 방어할 수 있는 "지역 아시아 군사 편대"를 만드는 데 동참해야 한다.히자즈와 메카, 메디나의 두 성지,^[135] 그리고 그들과 인접한 땅을 지키는 것이 우선되어야 한다.

1912년부터, Rida는 분권주의 ^[136]정파에서 중요한 지도자의 역할을 하게 되었다.이집트 민족주의자들, 특히 와탄당은 "아랍 연합 협회"를 터키와의 분쟁, 아랍 국가들의 오스만 제국으로부터의 분리, 아랍 칼리프 왕국을 세우려는 음모라고 공격했다.그 혐의는 라이다에 의해 부인될 것이다.동시에 라이다는 CUP에 대한 날카로운 공개 공격을 시작했다.라이다는 그 당이 "제국의 국가들과 터키 인종을 혼합하는" 것을 목표로 삼았다고 믿었다.처음에, 사회는 아라비아 반도의 통치자들 사이의 통합을 성취하고 연합과 진보 위원회로부터 아랍 국가들을 지키기 위해 그들 자신을 제한했습니다.하지만, Rida는 나중에 분명히 아랍의 ^{[137][138][115]}오스만 제국으로부터의 분리주의를 옹호할 것이다.

1913년 쿠데타

1913년, CUP 회원들은 사실상의 "3개의 파샤"의 삼두정치 아래 일당 국가를 설립하기 위해 쿠데타를 일으켰다.세계 대전 동안 아랍인들과 살라피인들은 모두 시리아에서 군사력과 민간 권력을 쥐고 있던 자말 파샤 CUP 지도자에 의해 가혹한 박해를 받았다.많은 아랍인들은 군법 회의에 회부되어 처형될 것이고, 많은 살라피 학자들이 추방될 것이다.이는 영국의 지원을 받는 샤리프 후세인이 ^[139]이끄는 아랍 반란을 지원하기 위해 타히르 알-자자이리, 라시드 라이다와 같은 저명한 살라피족으로 이어질 것이다.1913년 쿠데타를 가혹하게 비난하면서, 라이다는 젊은 터키인들을 아랍인들을 비하하려는 "아랍인들과 이슬람의 적"이라고 비난했다.살라피 모델에 기초한 교육 개혁에 초점을 맞춘 초기 행동주의에서 급진적인 전환으로, 1913년에 라이다는 오스만 정부에 대항하는 조직을 만들기 시작했다.그는 아라비아 반도, 시리아,^[138][140] 이라크를 포함하는 새로운 이슬람 범아랍 제국을 세우려는 운동을 지지했다.

라시드 라이다가 아랍권에서 이븐 사우드의 지지자 대열에 합류한 것은 이 시기였다.이후 샤리프 후세인에 대한 배신과 전후 서구 식민지 세력의 음모로 인해 그의 분노와 환멸이 더욱 가속화되었다.라이다는 이븐 사우드에게서 아랍세계에서 영국의 제국주의적 디자인을 막으려는 비전과 결의를 가진 강력한 이슬람 통치자를 보았다.라이다가 나즈디 다와를 적극적으로 홍보한 것은 압둘이 그 ^[141][142]운동을 비난한 것과 정면으로 배치된다.

제1차 세계대전 전날인 1914년 3월 27일 라시드 라이다는 알-마나르에서 CUP가 팔레스타인의 시온주의자들을 돕고 있다고 공개적으로 주장했다.그는 시온주의자들에 대한 지방분권주의 반대운동에 소리내어 참여하기 시작했다.라이다는 시온주의자들이 "팔레스타인에서 유프라테스 강까지" 유대인 국가를 세우려 한다고 비난하고 시온주의자들이 그들의 목적을 달성한다면 단 한 명의 무슬림도 유대 전통의 "약속된 땅"에 남아있지 않을 것이라고 경고했다.팔레스타인의 시온주의 위협에 맞서기 위해, 라이다는 "행동의 시기가 왔다"고 선언한 유대인 정착민들에 대해 "배려, 결단력, 공동의 힘,... 말과 말이 아니라 행동과 행동"이라고 규정했다.라시드 라이다의 직접 행동 선언과 함께 유대인 식민지에 대한 폭력에 대한 저명한 범아랍 운동가들의 요구는 팔레스타인에서 쉽게 받아들여졌다.제1차 세계대전 몇 달 전부터 팔레스타인 전역의 젊은이들이 시온주의자들에 대항하기 위해 조직적인 조치를 취하기 시작했다.알-마나르는 아랍 반유대주의 세력을 확산시키는 주요 원천이 될 것이다. 즉, 유대인들을 유럽 ^[143]열강의 재정을 통제하는 사람들로 묘사하는 것이다.

세계 대전 시대

제1차 세계대전 중 라시드 라이다의 활동은 주로 영국과 메카의 샤리프 후세인과의 협상을 통해 오스만 제국의 붕괴 시나리오에서 서로 다른 지역에 대한 자치권을 가진 통일된 범이슬람 국가 수립 문제를 설득하는 것이었다.영국인에 대한 그의 태도는 조심스러웠고 항상 영국인들이 아랍 국가들에 숨겨진 야망을 가지고 있다고 의심했다.이러한 의혹은 영국이 그의 전쟁 호소를 무시하고 영국과 프랑스 사이에 오스만 제국의 아랍 지역을 분할하는 사이크스-피코 협정에 대해 알게 되면서 더욱 강력해졌다.라이다는 아랍인들의 안녕과 이슬람의 안녕을 동일시했기 때문에, 그는 영국의 행동이 아랍인들뿐만 아니라 모든 ^[144]이슬람교도들에게 위험하고 적대적이라고 생각했다.

전쟁의 여파

연합국에 의해 만들어진 세계 대전 이후 질서에 의해 이슬람교도들에게 부과된 부당함과 굴욕은 샤리프 후시안과 그의 아들들에 대한 배신으로 인해 라이다의 범이슬람주의 사업의 급진적인 국면으로 이어질 것이다.그는 시리아와 이집트 양국에서 이슬람 정치를 호전적인 반서방주의로 전환하는 데 핵심적인 인물이 되었다.하산 알-반나는 1920년대 중반 라이다의 강의를 단골로 들었다.Rida는 서양 열강과의 중재에 대한 어떠한 시도도 완강히 보류했고, 격렬하게 반영(反英)으로 변할 것이다.베르사유 평화 조약과 그 이후의 세계 질서가 전쟁 자체보다 더 나쁘다고 보고, 라이다는 민주주의를 식민지 기만이라고 비난하고 실패한 윌슨 ^{[145][146][147]}평화 대신 유니버설 이슬람 체제를 제안했다.

라이다는 이미 한발주의라는 신학적 틀을 통해 수니파 부흥주의의 열렬한 옹호자가 되었다.그는 중앙 아라비아의 과격파 와하보 운동을 지지했다; 그는 그 운동이 그의 살라피야 신학과 결부되어 있다고 생각했고 그 방어에 전념했다.라시드 리사는 이슬람의 신비적 사상과 관습의 후발적 발전에 반대했고, 그래서 성인과 미신을 완전히 거부하는 "순수한 이슬람"을 요구하는 와하브 교리에 이끌렸다.그는 코란과 순나를 무시하게 만든 신비로운 명령의 '영적 위험'으로 간주되는 것을 정기적으로 공격했다.리샤'는 우프스의 종교적 의무와 그들의 평화주의적 가르침의 태만이 이슬람 사회의 약화와 움마의 부패로 이어졌다고 믿었다.정치적으로, 리사는 나즈 술탄과 동맹을 맺고 공개적으로 이븐 사우드의 군사 작전(1902-1934년)을 지지했으며, 그를 배신자 샤리프 우사인 왕으로부터 몰아내고 영국에 ^[148]도전할 수 있는 유일한 통치자로 보았다.

스콜라로서의 삶

다르 알-다와 왈 이르샤드(1912-118)

라시드 라이다는 1912-1918년 동안 다르 알-다와 왈 이샤드("초대와 지도의 집")로 알려진 단명하지만 영향력 있는 이슬람 신학교를 운영했습니다.그것은 이슬람 세계의 모든 곳에서 온 학생들을 수용하는 국제 기관이었다.비록 재정난과 1차 세계대전의 정치적 혼란으로 인해 문을 닫아야 했지만, 신학교는 많은 저명한 이슬람 학자들을 배출하고 미래의 이슬람 교육 기관들을 고무시킬 것이다.

인도 여행 (1912년)

아대륙 나드와트 울라마의 교장 시블리 노마니는 1912년 라시드 라이다를 다르 알 울룸으로 초대했다.나드왓-울-울라마는 아랍의 ^[149][150]살라피야와 완전히 양립할 수 있는 목표를 세웠다.Rida는 Lucknow의 Darul Uloom Nadwat ul-ulamaʾ에서 두 번의 연설을 했다.그는 또한 그 ^[151]자리에서 영향력 있는 몇몇 알-이 하디스 학자들을 만났다.

Nadwat al-Ulama를 방문했을 때, Rida는 Dar al-Ulum Deoband도 방문했다.데오반디 학자인 세이이드 안와르 샤 카슈미리는 체류 중 아랍어로 코란, 하디스, 하나피테 피크, 데오반디 학파의 방법론, 지적 배경, 인도 이슬람 부흥주의자 샤 왈리 알라 데흐라위 사상에 대해 강의했다.연설에 놀란 라이다는 안와르 샤 카슈미르와 그의 하나피 사상을 칭찬했다.이집트로 돌아온 후, 라이다는 알-마나르의 글에서 데오반드를 칭찬했다.

힌두스탄에서 다르 알-울럼 데오반드를 보지 못했다면 나는 ^[152]그 나라에서 절망적으로 돌아왔을 것이다.

살라피 신학의 부활

1905년 라시드 라이다는 살라피스(알살라피야)를 신학적인 의미에서 아슈아리족과 구별되는 집합명사라고 말했다.그는 "와하비스"를 살라피스라고 부르기도 했다.같은 해, 알-마나르는 "사변신학은 경건한 선대에 따른 비드이다"라는 제목의 기사를 발표했다.그는 또한 살라프를 따르는 것의 중요성에 대해 썼다. 살라프는 이후 몇 년 동안 꾸준히 추진한 위치이다.이슬람 부흥을 하드리스 과학의 확산과 동의어로 간주하면서, Riāa는 마드하브 알 ^[153][154]살라프를 되살리기 위한 유일한 치료제로서 다양한 하드리스 학문의 교정본과 숙달로 돌아갔습니다.

1912년 살라피 학자 무히브 알 딘 알 카티브와 압드 알 파타 알 카틀란은 라시드 라이다와 함께 일하기 시작했다.그들의 살라피야 ^[155]서점은 라시드 라이다가 운영하는 유명한 마나르 서점(막타바트 알 마나르)에 합류하기 위해 이전되었다.

1914년, 라이다는 마다브 알 살라프를 "어떤 부가도 없이 코란과 순나에 따라 행동하는 것, 즉 [살라프]^[156]가 처음에 [이슬람]을 이해했던 방식으로 행동하는 것"이라고 정의했다.마흐무드 슈크리 알 알루시, 다마스쿠스의 자말 알 딘 카시미 같은 그의 동시대 이슬람 개혁가들과 견습생들처럼, 라시드 라이다 또한 그의 부활주의 ^[157]노력의 필수적인 부분으로 살라피 신학을 발전시켰다.라이다는 그가 성경의 본문의 명백한/문자적 의미라고 생각했던 것을 넘어선 모든 종류의 추측적 해석(타윌)에 대해 비판적이었다.젊은 시절 가잘리의 영향을 받았음에도 불구하고, 라이다는 타윌의 관행과 샤리아의 명령에 대한 신비로운 해석으로 인해 가잘리의 작품을 비판했다.중세 신학자인 이븐 타이미야와 비슷하게, 라이다는 이븐 아라비의 형이상학적 교리에 대해 훨씬 더 날카로운 비판을 ^[44]가했다.

Rashid Riāa는 오직 ad번째 전문가들만이 순나를 되살릴 수 있는 적절한 능력을 가지고 있다고 믿었다.1915년부터, 그는 초기 알-하디스 학파의 학자들이 이단 혁신의 위협에 저항함으로써 종교를 보존한 사람들이라는 것을 끊임없이 강조하기 시작했다.따라서 무하디툰이 법과 신조에 관한 보고서를 면밀히 조사하여 사용하는 방식이 부활하여 사회에서 ^[158]지켜져야만 했다.1920년대 후반, 라이다와 그의 학생들은 법학의 "살라피 접근법"을 따른다고 선언했고, 그로 인해 법의 영역에 영향을 미치도록 ^[154]살라피 패러다임이 확대되었다.

이들 살라피 개혁가들은 아타리 신학을 사변 신학보다 더 합리적이라고 여겼다.라시드 라이다는 칼람에 대한 한발파의 비난을 옹호하면서, 한발리 신학은 정통 종교 기반을 더 강하게 가지고 있으며 서양과 세속적인 이데올로기로부터 보수적인 이슬람 가치를 더 효과적으로 옹호한다고 주장했다.라이다는 동료 제자들에게 살라피 신학은 "직선의 길을 걷는 것"과 같기 때문에 대중이 인정하는 것은 간단하다고 강조했고, 반면 아샤리 신학을 공부하는 것은 "철학적 의심과 이론적인 조사의 물결에 맞서 싸워야 하는 깊은 바다에서 수영하는 것"^[159]에 해당한다.

비록 리다는 이티하드가 '아키다(이슬람 신학)' 영역에서 불법이라고 믿었지만, 그는 수니파, 이바디스, 시아파 등 ^[160]사이뿐만 아니라 살라피스, 아사리스, 마투리디스 사이의 종교적 적대감을 완화시키려 했다.그는 경건한 조상(살라프 알-살리)을 롤모델로 삼아 모든 이슬람교도들이 단결할 것을 촉구했다.알 마나르의 초기 호들은 살라프의 미덕을 강조했고 그들의 지적 역동성과 특히 초기 이슬람 정복과 같은 그들의 위업을 극찬했다.라이다는 초기 이슬람 공동체의 시기가 순수 이슬람의 완벽한 모습을 ^[161]전형적으로 보여준다고 믿었다.

살라피 법 이론의 부활

중세부터 수니파 학자들은 아타리 신학을 공언하는 이슬람교도들을 나타내기 위해 살라피라는 꼬리표를 사용했다.1920년대 이전만 해도 살라피 학계가 '마드합 알 살라프'와 '살라피야'라는 용어를 사용하던 시절에는 대개 신학적 의미를 유지했다.이것이 처음 리다가 살라피 용어를 이해하고 사용한 방법이다.19세기 말 살라피 학자 누만 알루시와 마흐무드 슈크리 알 알루시도 살라피스를 이성적으로 설명하거나 의인화에 빠지지 않고 신의 속성을 받아들이는 사람으로 묘사했다.압드 알-라흐만 이븐 하산, 압드 알-라티프 이븐 압드 알-라흐만과 같은 나즈디 학자들 역시 같은 방식으로 살라피 신앙에 대해 이야기했다.라이다와 그의 동료 시리아 개혁가 자말 알-딘 알-카시미는 살라피스를 아타리 신학을 채택하고 신의 속성에 대한 우화적 해석을 거부한 수니파 이슬람교도라고 언급했다.그러나 1920년대 이전 몇 차례, Rida와 Qasimi는 이 용어들을 주의 깊은 ^[162][163]독자들을 당황하게 만들 정도로 느슨하게 사용했다.

1920년대 이후, 라이다와 그의 제자들은 "살라피야"를 법적 의미에서 개념적으로 확장하였다.1924년, Rida는 다음과 같은 용어로 자신을 묘사했다: "나는 살라피 무슬림이다; 나는 어떤 특정한 종교 학자를 맹목적으로 따르지 않으며 어떤 특정한 mujtahid의 빨치산도 아니다."Rida는 Salaf가 그랬던 것처럼 법적 문제에 대해 성경적 증거를 직접 사용한다고 주장했다.라이다의 제자들 역시 같은 방식으로 그 용어를 홍보하기 시작했다.그러나 라이다와 그의 추종자들은 살라프의 이슬람 율법에 대한 비마드하브 또는 마드하브 이전의 접근을 장려하면서 고전 피크의 체계를 무시하지 않았다.이들은 로스쿨 4곳 모두 도덕적이고 화해를 도모하는 한편 학교 ^[164]간 종파주의를 규탄했다.

라이다 이후의 살라피야 진화

라이다의 사상은 나중에 그의 제자들에 의해 확장되었다.그러한 제자 중 한 명인 아부 야라 알 자와위는 다양한 수니파 법적 마드하브를 화해시키기 위해 울라마 위원회를 설립할 것을 요구했다.궁극적인 목표는 "신앙이든 예배든 다른 종교적 관습이든 순수한 조상들의 마드하브"인 모든 이슬람교도들을 위한 하나의 학파를 장려하는 것이었다.무함마드 무니르 알 디미쉬키와 같은 다른 사람들은 마드하브를 옹호할 것이다.그는 또 4개 학파 중 이슬람교도들을 코란과 순나에만 따라 행동하도록 권유한 사람들을 규탄했다.무니르는 그의 마드하브 지지 메시지를 전하면서 술래잡기는 현대 이슬람교도들에게 필수불가결한 것이 아니라고 주장했다.마수드 알람 알 나드위 같은 학자들은 살라피 운동을 애매한 용어로 "침체에 대한 결정적인 혁명의 운동"이라고 정의했다.이에 따라 라이다의 추종자들 사이에서 살라피 법리에 대한 다른 개념들이 생겨나 지배권을 놓고 경쟁했다.무니르 같은 것들은 여전히 ^[165]한계로 남아 있었다.

나시르 알 딘 알 알바니가 시리아 청년 시절 라이다의 개혁적이고 부활주의 사상에 영향을 받은 것은 이 시기(1920년대와 1930년대)였다.그는 초기 살라피 개혁가 타히르 알-자자이리가 설립한 시리아 최초의 공공도서관인 막타바트 자히리야에서 많은 시간을 보냈다.시리아 최초의 공공도서관 관장이었던 알-자자이리는 중세 학자 이븐 타이미야의 부활을 앞당기기 위해 그의 지위를 이용했다.자자이리는 또한 무히브 알딘 카티브의 스승이었고 자말 알딘 알 카시미의 절친한 친구였다.알-마나르에 대한 끊임없는 독서와 무함마드 바하트 알-비타르(라시드 라이다와 알-카시미의 제자)의 수업 참석으로 인해 알바니는 20세까지 살라피야 개혁 전통을 고수했다.이 전통에 따라 알바니는 4개의 정규 로스쿨을 거부하고 아이티하드의 갱신을 요구하며 타클레드의 강력한 반대자가 되었다.이 갱신을 가능하게 하기 위해 알바니는 라이다가 이끄는 살라피 개혁주의자들의 대의를 옹호할 것이며, 이는 하디스에 대한 비판적인 재평가였다.인도 알-이-하디스 운동처럼 알바니의 접근법은 중세 알-이-하디스 학파의 발자취를 따랐다.알바니의 노력은 이슬람 ^{[166][167][168][169]}종교계에 새로운 열기와 하디스의 과학 부흥으로 이어질 것이다.

1950년대까지 알바니는 1960년까지 자신을 감시한 시리아 정부를 걱정시키기 시작할 정도로 하드디스에 대한 지식으로 유명해졌다.하드리스 과학에 대한 인상적인 지휘로 알려진 알바니는 메디나 이슬람 대학에서 교수직을 제안받았다.알바니는 나즈디 울레마족과 달리 한발리 마드합의 공인되지 않은 빨치산이라는 점에서 격렬한 논란을 일으켰다.하지만, 알바니의 인기가 높아지면서, 그는 "무슬림 여성의 베일"이라는 제목의 논문을 쓰기 전까지 알바니를 쫓아내는 것을 막았고, 그는 여성이 얼굴을 가릴 의무가 없다고 주장했다.그 후 1963년 알바니의 대학 계약은 효력을 상실했고 이후 알바니는 조국을 떠났다.비록 알바니가 사우디에서 짧은 시간 동안만 가르쳤지만 그의 생각은 사우디에서 매우 강한 영향을 끼쳤다.1960년대에, 알바니의 제자, 하드리스 부흥주의자, 그리고 보다 전통적인 하드리스 개념의 빨치산들 사이에 첨예한 논쟁이 있었다.1970년대까지 알바니의 파벌은 이 연구소에서 입지를 굳혔다.1971년, 알 샤이크의 한 지도자는 무함마드 이븐 압드 알 와하브의 삶과 교리에 관한 잡지 기사를 발표했는데, 그는 이 잡지에서 압드 알 와하브의 추종자들이 알-살라피윤으로 알려지기를 선호한다고 썼다.이에 따라 1970년대 사우디 종교계는 살라피라는 꼬리표를 더욱 적극적으로 수용하고 살라피 왕국을 건설하는 등 '살라피'로 전환했다.1975년 사우디아라비아는 마침내 알바니를 상징적인 재활을 허가했고, 알 마즐리스 알-알-아리는 알-마즐리스 ^[170][171]알-리 이슬람 대학 최고 평의회 의원으로 만들었다.

현대: 청교도 살라피즘

라이다가 살아 있는 한 살라피야 운동은 광범위한 통합과 공동의 목적을 가지고 있었다.비록 다른 살라피들이 광범위한 개혁 프로젝트의 다른 측면을 강조했지만, 모든 파벌들은 "알-마나"와 공공 문제에 대한 그의 학자적 개입을 통해 모든 성향을 전달한 라이다의 지도 아래 공존하고 통합되었다.1935년 라이다의 사망 이후 살라피야 지지자들은 분열하기 시작했고 모더니즘, 이슬람주의, 청교도, 지하드주의 등 4대 운동을 중심으로 결집했으며 종종 지배권을 놓고 경쟁하고 정통파 주장을 펼쳤습니다.수십 년 동안, 라이다의 제자 대부분은 종교적 순수주의로 표류했다.카이로에서 라이다가 죽은 지 약 10년 후, 살라피야의 진원지는 사우디아라비아로 더 가까워졌다.1947년 사우디아라비아 출신의 저명한 살라피 학자 무함마드 바하트 알-비타르가 모로코 학자 타키 우딘 알-힐랄리에게 보낸 편지에서 알-비타르는 이븐 사우드가 이슬람 부흥주의에 기여한 것을 칭찬하고 그를 "살라피의 지도자"라고 칭했다.그들의 제도적 능력으로, 이슬람의 성스러운 도시에 대한 통제, 대중 수피즘에 대한 거부, 그리고 개혁적인 대의인 사우디 아라비아의 정치와 종교 당국에 대한 공식적인 옹호 등은 살라피야 ^[172]운동의 지도력을 주장할 수 있는 믿을 만한 전망을 얻었다.

결국, 라이다의 후계자들 사이에 경쟁하는 모든 조류들 중에서, 사우디 울레마가 지지하는 살라피야라는 청교도적 개념이 지배적으로 나타날 것이다.이는 "살라피 마나지"로 세계적으로 강조되게 되었다.만하지(Manhaj)는 살라피스가 그들의 신념과 다와(Da'wa)를 실천하고 살아가는 길이나 방법론을 말한다.이 만하지는 살라피스의 권위자로 꼽히는 시리아-알바니아 이슬람 학자 무함마드 나시루딘 알-알바니와 관련이 있다.알바니와 함께 무함마드 이븐 살리 알 우타이민, 이븐 바즈가 살라피 마나지파의 주요 지지자가 되었다.Salafi Manhaj는 1) Sayyid Qutb 2) Salafi-harakis, 즉 무슬림과 비무슬림 국가에서 비폭력 정치 활동을 주창하는 이슬람주의 사상에 큰 영향을 받은 지하드-살라피즘과 반대했다.1980년대부터, Purist Salafis는 새로운 역류와는 구별될 것이다.이 대목에서 현대 살라피들은 라시드 라이다를 "타이미얀과 와하비 ^[173][174]전통에서 진정한 살라피"로 묘사한다.

초기 살라피야와의 차이점

"살라피 마나지"로 널리 알려진 현대 청교도 살라피즘은 1960년대부터 아라비아의 와하비 운동, 인도의 알-이 하디스 운동, 그리고 20세기 초 아랍 세계의 살라피야 운동이라는 세 가지 유사하지만 뚜렷한 종교 개혁 전통이 혼합된 지적인 종교로 나타났다.이러한 변화에 가장 책임이 있는 사람은 시리아 이슬람 학자 무함마드 나시르 알딘 알 알바니로, 그는 현재 청교도인 살라피의 "영적 아버지"로 여겨지며 동시대의 모든 살라피들에 의해 "그 세대 중 가장 위대한 하디스의 학자"로 인식된다.알바니의 사고방식은 ^[175]세 가지 면에서 살라피야 전통에 대한 그의 스승들과 달랐다.

• 라시드 리다가 이끄는 초기 살라피야는 정체된 하디스와 이티하드의 부활을 촉진하기 위해 하디스의 말뭉치를 비판적으로 재평가하는 것을 중요한 활동으로 여겼다.알바니는 선생님들로부터 크게 벗어나서 이 평가를 하디스의 몸 전체로 확대했습니다.그러나 라시드 리다와 같은 초기 살라피인들은 이를 싫어했고, 대대로 전해 내려오는 하디스 무타와티르(hadith mutawatir, 여러 개의 사슬을 통해 전해지는 것)는 비난의 여지가 전혀 없다고 믿었다.알바니의 접근법은 그가 부하리와 무슬림의 정식 컬렉션에 있는 특정 하디스를 약자로 분류하는 데까지 이르게 할 것이다.
• 알바니는 타클리드 규탄에 대해 살라피 원칙을 받아들였지만 피흐에 대한 접근은 초기 살라피야를 훨씬 뛰어넘어 4대 법대(mad'habs)의 준수를 단호히 비난했다.초기 살라피스에 있어서, 피크와 그 원리들(우술 알 피크)은 그들이 이즈티하드를 행사하는 데 큰 역할을 했다.따라서 그들은 Isad(hadith 전송 체인)의 기술적 평가에 종사하면서도 hadith 자체의 matn(텍스트)에 대한 합리적인 분석에 개방적이었다.알바니의 경우, 이자드만 기술적인 비판의 대상이 되지만, 매튼은 문자 그대로 해석되어야 합니다.그는 "하디스의 과학"을 종교과학의 정점에 놓고, 전통적인 법학을 피크 알 하디스의 부록으로 보았다.그러나, Fiqh al-hadith는 인간의 추리로부터 보호되어야 한다. 따라서 하디스 텍스트에 대한 비판은 언어학과 문법에만 국한되어야 한다.이에 따라 알바니는 아이티하드를 옹호하면서 피흐의 법적 절차에서 인간 이성의 범위를 크게 축소했다.
• 알바니는 또한 그의 선생님들로부터 종교와 종교의 정통적인 살라피 교리를 물려받았다.그러나 그는 이전의 살라피스와 달리 다른 이슬람 신학 학교들에 훨씬 더 적대적이었다.그 결과 알바니의 사상을 추종하는 현대 살라피 순수주의자들은 초기 살라피야의 범이슬람주의 행동주의와 세계 칼리프 ^[176][177]국가 아래 통합된 움마를 추구하는 것을 훨씬 더 싫어한다.

만년

자말 알딘 아프가니스탄과 무함마드 압두의 '계몽주의 살라피즘'은 이븐 타이미야의 문자주의 신학에 참여하지 않았다.오히려 압두와 아프카니는 합리주의자인 아샤리스였다.그러나 압두아프가니 학파는 이븐 타이미야, 이븐 카이임과 비슷한 원문을 해석하는 데 있어 아이티하드의 중요성 등의 법리였다.하지만, 그들은 문자 그대로의 사람은 아니었고 하디스의 무조건적인 권위를 조장하지 않았다.라시드 라이다는 그의 스승인 압두의 죽음 이후 전통적인 살라피 가르침에 더 가까이 다가가 이븐 타이미야와 같은 생각을 가진 학자들의 작품 편집과 출판에 진지하게 관여했다.알-마나르와 다른 작품들에 대한 그의 글을 읽으면서, 그는 전통적인 살라피의 법적, 신학적인 입장을 옹호하기 시작했다.무함마드 하미드 알 피키와 같은 학자들은 라이다를 압두의 합리주의에서 벗어나 나즈드의 ^[178]학자들에게 더 가까이 끌어당겼다.Rida는 그의 방법론에서 Hadith 중심 접근법을 채택하는 것은 인도 아대륙의 Ahl-i-Hadith 운동과도 연관될 것이다.라이다와 알-이-하디스 학자는 살라피 ^[54]원칙을 전파하는 책을 공동으로 출판할 것이다.

와하브주의 옹호

라시드 라이다는 1890년대 이집트에 도착한 와하비스가 알-자바르테와 알-나시리의 ^[179]역사에 나타난 운동에 대해 읽은 후 우호적인 시각을 갖게 되었다.따라서, 1900년대 초, 라시드 리다는 사우디-라시디 ^[111]전쟁 동안 이븐 사우드의 승리를 환영했다.압둘라 국왕이 사망하기 몇 년 전, '살라피야'라는 용어는 라시드 라이다의 학술지 '알 마나르'에서 유래했다.처음에 라이다는 그 단어를 좁은 신학적인 의미로 이해했고 그가 공개적으로 한발리 신학과 동일시했던 경건한 조상들의 독특한 신조를 특징짓는 형용사로 사용했다.1913년 기사에서 그는 오늘날 사우디아라비아의 심장부인 나즈드가 살라피 신학의 가장 널리 퍼진 지역이라고 선언했다.그러나, 이 단계에서, 라이다는 "와하비족은 가혹함(자파)과 과장(굴루)으로 극복되었고, 이라크의 다른 살라피족, 히자즈족, 대시리아, 그리고 이집트의 다른 살라피족들처럼 온건하지 않았다"고 언급했다.Rida의 생각에서, 절제(ittidahl)는 살라피야 ^[180]학파의 결정적인 특징이었다.

1차 세계대전 이후, 라시드 라이다는 더 이상 '전통적으로 얽매인' 울라마가 아니라 서구화된 이슬람 지식인들을 그의 주요 ^[181]적수로 보았다.그러므로, 라이다는 와하브주의의 가장 열성적인 지지자가 될 것이다.1919년, 그는 무함마드 이븐의 '압도 알-와합'의 '카슈프 알-슈부하트'를 출판했고, 1920년까지, 라이다는 이븐 '압도 알-와합'을 네지드에서 이슬람의 무자디드로 칭송하기 시작했다.그의 지지자들 중 일부의 지나친 열정과 그의 적들의 음모가 없었다면, 라이다는 와하비 운동이 이슬람 ^[111]세계 전역에 걸쳐 확장되고 이슬람 부흥을 이끌 수 있었을 것이라고 주장했다.1922년 라시드 리다는 이븐 타이미야, 이븐 쿠다마, 이븐 라잡의 글을 담은 에세이집을 배포했는데, 이는 나즈디 상인의 지불로 알려졌다.이는 ^[182]시리아의 수피파와 살라피파 사이에 신학적인 논쟁을 불러일으킬 것이다.라시드 라이다에게 살라피야는 종교적 열정과 오래된 이슬람 관습의 청교도적 부활을 상징하게 되었다.경건한 조상(살라프)의 길로 돌아가려는 추진력도 아랍의 우월주의 교리와 결합됐다.이것은 또한 그를 사우디 군사 확장과 와하비 부흥의 ^[183]헌신적인 지지자로 만들었다.

Taqlid를 거부하고 Madh'habs의 창시자를 넘어 Salaf의 초기 공동체까지 거슬러 올라가면, Rash ridd Rida와 그의 추종자들은 알-Ghazali와 같은 다른 학문적 영향과 함께 이븐 타이미야의 한발파 개혁적 견해에 끌릴 것이다.수피의 혁신과 이단을 규탄한 가장 목소리를 높인 중세 신학자로서, 이븐 타이미야는 알-마나르 당에 가장 권위 있는 고전학자를 예로 들었다.정치적 범이슬람주의자인 반면, 살라피야는 사회 프로그램에서 점점 더 청교도주의로 특징지어졌고, 알-아즈하르와 같은 보수 진영의 반대에 부딪혔다.한편, 그들은 아라비아의 와하비즘과 인도의 알-이 하디스 운동으로 다른 방면의 지지를 얻었는데, 이들은 모두 수피 혁신과 성자 컬트를 비난하고 이븐 타이미야를 중세 최고의 ^[184]학자로 우러러보았다.

사우디아라비아-헤지지 분쟁

오스만 제국의 계속되는 분할, 1920년 프랑스의 시리아 점령, 이라크와 대시리아의 의무국들에 대한 패배, 터키의 세속적인 케말리스트들의 승리, 1922년과 1924년 각각과 같은 세계 대전 후 일련의 재앙적인 사건들에 뒤이어.유럽 열강에 대한 라시드 라이다의 전투적인 반대는 1920년대에 최고조에 달했다.그는 1922년 출간된 그의 유명한 책 "알-킬라파 aw al-Ima al-Uzma"(칼리파국 또는 고귀한 이마테)에서 포괄적인 범이슬람주의 논문을 제안함으로써 이러한 도전에 대응했다.그는 이슬람교도들에게 그들이 공유하는 이슬람 신앙의 깃발 뒤에서 결집하고, 새롭게 부상하는 민족주의 기류를 피하라고 촉구했으며, 무슬림 계급의 통합에 있어서 아랍 지도자의 역할을 강조했다.그의 의제에서 가장 중요한 것은 아라비아 반도에서 영국 제국주의 목표를 좌절시키는 것이었다.그는 '압도 알-아지즈와 와하비스의 신앙심'에 크게 감탄했지만, 샤리프 후세인과 이븐 사우드는 1919년처럼 서로 싸우지 말고 식민지의 위협에 맞서 단결할 것을 촉구했다.알-마나르의 페이지를 통해, 라이다는 정기적으로 유럽의 위협에 ^[185][186]맞서 이슬람의 단결을 촉구했다.

그러나 샤리프 후세인이 라이다의 제안을 거절하고 영국 및 프랑스와의 특권적 관계를 지속하는 것은 라이다가 후세인을 공개적으로 비난하게 만들 것이다.1920년대에 후시안은 영국의 지원을 받아 헤자즈를 장악했고 그의 아들 페이살과 압달라는 각각 이라크와 트란스요르단의 수호령을 받았다.라시드 라이다는 샤리프 후세인 부부와 그의 아들들이 식민지 세력과 결탁하여 동족을 배신하려는 음모를 꾸몄다고 비난했다.라이다에게 히자즈의 왕은 아랍과 이슬람교도들을 탄압하는 대영제국의 매점이자 졸개에 지나지 않았다.1923년, 라이다는 아라비아의 에미르들에게 하심파 통치로부터 헤자즈를 해방시켜 줄 것을 공개적으로 요구하기 시작했다.Rida는 Wahabis를 아랍과 이슬람 부흥의 최고의 희망으로 선호했을 뿐만 아니라 히자즈에 안정과 안보를 가져다주고, 유럽의 제국 침략으로부터 그것을 방어하는 그들의 약속된 군사 정치 능력 때문에, Najd 술탄의 Ibn Saud를 이 임무에 가장 적합한 후보자로 보았다.ns. 하심파 가문과는 대조적으로, 이븐 사우드와 그의 신실한 와하비 추종자들은 살라프 알-살리의 교리에 따라 정통과 직교적 방식을 적용하려고 애쓰는 경건한 이슬람교도들이었고, 따라서 이슬람 성지의 지도력이 그들에게 주어졌다.터키가 칼리파를 폐지한 지 이틀 뒤인 1924년 3월 샤리프 후세인 전 총리는 자신을 무슬림의 칼리프라고 선언하면서 이슬람권 전역에 논란을 일으켰다.영국인에 대한 의존과 무슬림에 대한 배신으로 그의 선언이 불법이라고 비난한 라이다는 샤리프 후세인의 선언을 이슬람에 대한 모독이라며 움마 ^{[186][187][188][189][190]}전체에 위험한 물히드(이단)로 간주했다.

사우디아라비아의 헤자즈 정복(1924년-1925년)

아라비아 반도에서는 나즈 술탄국이 이끄는 와하비 부흥이 1924년까지 히자즈 하심 왕국과 군사적 충돌로 이어졌다.하심트족이 이라크와 트란스요르단도 지배했기 때문에 히자즈를 위한 투쟁은 이슬람 성지의 중요성 때문에 범아랍적 측면뿐만 아니라 범이슬람적 면모를 띠게 되었다.이슬람 세계 전역에서 샤르프파는 점점 더 경멸적으로 여겨졌다.리다는 1924~1925년 알-마나르를 통해 '압둘 아지즈 이븐 사우드'의 헤자즈 캠페인을 성심성의껏 치렀으며, 사우디를 이슬람 르네상스의 가장 큰 희망으로 보고 식민지 질서에 대한 이슬람 저항의 마지막 주요 보루로 묘사했다.1924년 8월, 이븐 사우드는 히자즈에 대한 최후의 결정적인 공세를 시작했고, 12월 메카 전투에서 패배한 후, 후세인은 퇴위할 수 밖에 없었다.라이다는 나즈드 술탄국의 메카 정복을 열렬히 환영하며, 메카 정복을 역사적인 사건으로 묘사했고 이슬람교도들이 잃어버린 이슬람의 영광을 되찾을 수 있는 오랜 기회라고 묘사했다.몇 년 안에 '아브드 알-아지즈 이븐 사우드'는 헤자즈와 북아랍을 통합했고 국제적인 인지도와 명성을 얻었다. 그리고 그의 이야기는 터키의 아타튀르크에 대한 성공담이자 이슬람의 대안이 되었다.압둘 알 아지즈 국왕의 위대함, 독립성, 신앙심이 국가 발전을 위한 실용적 기술 홍보와 결합되어 라시드 ^{[191][192][193]}라이다에게 균형 잡힌 개혁의 본보기가 되었다.

라시드 리다는 와하비족이 수니파 로스쿨의 4대 후원자 중 한 명인 이맘 아마드 이븐 한발과 잘 알려진 한발 개혁가 아마드 이븐 타이야의 교리에 충실했던 "최고의 이슬람교도"라고 외치며 새로운 사우디 정권을 소리 높여 옹호했다.라이다는 반(反)시즘을 학교의 주요 특성으로 삼으며 알 바키 사원의 와하비 파괴를 옹호하고, 이에 격분한 시아파들을 페르시아의 ^[194]도구인 '라피다이트'라고 비난하며 맹렬히 비난했다.알-마나르의 기사를 통해, 라이다는 사우디 정복이 이슬람 역사에서 선풍적인 순간이라고 말하며 환영했다.

헤자즈는 유일한 수니-이슬람 국가인 살라피에게 정복당했고 이슬람의 요람이 그 지배하에 놓였다."이슬람 개혁은 이제 이단과 싸우는 무장국가를 보유하고 있다." (al-bida)^[194]

Ibn Saud는 Rida가 무슬림 술탄에게 기대했던 모든 것을 대표하게 되었다.그는 와하비족이 무덤을 모독하고 정복 과정에서 여성과 아이들을 학살하는 등 떠도는 모든 소문을 반박했다.그들은 "영국의 선전"이라고 비난했다.실제로, 와하비스는 신성한 도시 메카에 이슬람 통치를 복원했고 ^[195]헤자즈가 앞으로 독재 통치자들의 탄압을 겪지 않아도 될 것이라고 확신했다고 라이다는 설명했다.이븐 사우드를 오스만 이후의 이슬람 세계에 필요한 모범적인 통치자로 칭송하면서, Rida는 다음과 같이 썼다.

"잉글랜드는 아랍이나 이슬람 국가에서 그녀의 정책에 가장 큰 위험 중 하나는 강한 에미르의 무슬림들 사이에 존재하는 것이라고 생각합니다. 특히 그가 자신의 종교를 믿고, 그것을 고수하며, 이븐 사우드와 같은 진정한 믿음을 가진 사람들이 지지하고 있다면 말입니다."^[196]

시리아 대반란(1925년 - 1927년)

이후 라이다의 정치적 노력은 시리아 독립 운동과 아라비아 반도를 통일하려는 이븐 사우드의 노력에 대한 지지라는 두 가지 전선에 초점을 맞췄다.1925년 시리아 대반란이 일어났을 때, 라이다와 시로-팔레스타인 의회는 사우디 국가의 재정 지원을 받아 시리아에 전폭적인 지원을 제공했다.하지만 1927년까지 반란은 진압되었고 시로-팔레스타인 의회의 민족주의 파벌들은 영국과 프랑스와의 타협을 모색하며 라이다와 갈라섰다.라이다는 이에 격렬하게 반대했고, 그가 식민지 세력에 맞서 이슬람에서 가장 신성한 장소를 지키는 유일한 주권 이슬람 정부라고 여겼던 이븐 사우드 정부와의 유대를 더욱 강화했다.그는 또한 유럽의 제국주의 세력에 맞서 이슬람 민족을 규합하려는 범이슬람주의 조직에서도 활동하였다.이슬람 세계 전체에 걸친 라시드 라이다의 영향과 사우디와의 관계를 우려한 카이로의 영국 정보국은 라시다의 활동을 ^[189][145]면밀히 추적했다.

세계 이슬람 회의 (1926년)

헤자즈의 새로운 통치자로서 '아브드 알-아제즈 이븐 사우드'는 6월에 메카에서 범이슬람 회의를 소집했다.1926년 7월, 사우디의 헤자즈 통치를 이슬람이 국제적으로 인정하는 목적과 함께, 하지(순례) 서비스에 대한 협의, 그리고 와하비족과 관련된 종파주의의 과거의 평판을 지우는 것.(몇 년 후, 이븐 사우드는 이슬람 세계 전역에서 광신도로 악명 높은 익환 반군에 맞서 군사 캠페인을 벌일 것이며, 이는 미래의 종교 개혁이 일어날 것임을 암시한다.Rashid Rida는 그들의 탈락에 열정적으로 지지할 것이다.) Rida는 회의 주최자로 임명된 의회의 가장 저명한 대표였다.이븐 사우드는 그를 대신해 회의를 소집하고 회의 의전 초안을 작성하며 국왕의 개회사를 작성하도록 Rida에게 요구했다.개인 자격으로, 라이다는 또한 이븐 사우드와 사우디 대표단의 입장을 지지할 것이다.이에 앞서 라이다는 1926년 카이로에서 열린 이슬람 칼리파이트 회의 준비 소위원회에서 중요한 대표자로 활동해 칼리파이트가 여전히 가능하다고 선언했다.그러나 그는 카이로 의회 자체에 적극적으로 참여하지는 않았고 주최자가 비효율적이라고 여겼다; 의회의 결단력 부족과 화해할 수 없는 종파적 정치적 차이 때문에 의회의 운명을 개인적으로 예측했다.한편, Rida는 메칸 회의에 열광했고 메칸 회의의 가장 두드러진 지지자가 되었다.전 세계 이슬람 종교 단체와 이슬람 정부 대표단이 회의에 참석했다.라이다 총리는 아랍 반도를 모든 외국의 영향에서 몰아내겠다고 약속하며 의회 대표단의 집단 선서를 촉구했다.의회의 최초 언급을 훨씬 뛰어넘어, 라이다는 또한 회합을 이슬람 국가 동맹의 전조로 생각하면서 이슬람 정부들 사이에 이슬람 조약(이슬람)을 제안했다.그러나 이슬람권 전체에 종교적, 교리적, 정치적 차이가 만연해 있어 이렇다 할 결의안이 통과되지 못했고 이후 메카에서 열린 회의는 없었다.그럼에도 불구하고 예루살렘의 하지 아민 알 후세이니와 같은 저명한 인사들이 참석한 가운데 범이슬람주의자들과 새로운 와하비 ^{[188][197][198][199]}국가 지도자들 간의 동맹이 공고해지는 것을 기념했다.

라이다는 논문 '와하비스와 히자즈'를 발표하면서 헤자즈에 대한 와하비 통치를 주장했다.이 논문은 샤리프 후세인씨와 그의 가족들이 자신들의 개인적인 왕조적 야망을 위해 식민지 지배 세력과 공모하여 아랍 땅을 팔았다고 비난했다.Rida는 그의 논문에서 영국이 이 지역을 지배하고 이슬람교도들을 정복하기 위해 이 지역을 가로지르는 조작에 대해 경고했다.라시드 리다는 와하비스의 종교적 신분을 옹호하면서 무함마드 이븐 압드 알 와하비스의 아들인 '압도 알라 이븐 무함마드 알-알 샤이크'가 작성한 논문인 '타리크 나즈드'를 인용했다.그는 와하비스가 이슬람 신앙에 대한 진심 어린 열의를 가졌고 외국의 영향을 가장 적대적으로 받아들였다고 주장했다.Rida는 그들의 지도자 Ibn Saud를 영국 제국주의 프로그램에 맞설 가장 강하고 능력 있는 이슬람 지도자로 소개했다.서방 강대국들이 아랍의 클라이언트 국가들과 결탁하여 이슬람 땅을 지배하고 세속화시켰다는 생각은 이후의 이슬람 부흥주의 운동의 한 축이 될 것이다.이러한 운동의 가장 오래되고 가장 영향력 있는 것은 이집트의 학교 선생님인 하산 알-반나에 의해 1928년에 설립된 이크환 알-무슬라이엔(무슬림 형제단)으로, 라시드 라이다의 ^[200]사상에 의해 영향을 받았다.

와하비스의 재생

라이다는 와하비족을 열정적으로 옹호했지만, 그는 종종 나즈디 열정의 역효과를 인정했고, 나즈디족 사이에 격렬한 과장자(구라트)의 존재와 일반적인 자알(무시)로 인한 광신도의 존재를 인정했다.그러나 그는 압드 알-아지즈 국왕이 합리적인 사람이라는 것을 강조함으로써 그들의 중요성을 경시하려고 노력했다.라이다의 견해로는, 실용적이고 온건한 정치 지도자에 근거해 나즈디족을 평가하거나, 이슬람 정체성의 침식보다 일부 광신주의가 움마족에게 더 낫다는 사실을 받아들이는 것이 더 낫다고 본다.그는 나즈디스의 종교적 호전성을 인정하면서도 그들의 태도가 다른 ^[201]이슬람교도들의 사임과 선언되지 않은 패배주의보다 낫다고 생각했다.비록 그가 와하비 운동을 비판에 맞서 옹호하고 한발리 법리 원칙을 약화시켰지만, 그는 사우디에 있는 한발리 운동가들이 현대적 발전을 모르고 있다는 것을 발견했고,^[202] 이 점을 그들에게 전달했다.

아다리 신학의 주창자로서, 라이다는 성경 (타윌)의 우화적 해석은 때때로 적절하다고 주장했습니다. 왜냐하면 그것이 없었다면 많은 이슬람교도들이 그들의 종교를 포기했을 것이기 때문입니다.현대 시대의 압력 때문에 이슬람의 메시지는 과학적 토론과 일치하는 방식으로 표현되어야 했다.그는 나즈디 학자들에게 균형 잡힌 개혁의 필요성에 대해 자문하고 학습용으로 타프시르 알 마나르의 사본을 보냈다.유명한 살라피 학자 이븐 우타이민의 스승인 압둘 라만 알 사디에게 보낸 편지에서, 라이다는 다음과 같이 조언했다.

자연과학과 철학을 구분하는 것이 필요합니다.고대와 현대 모두 배울 수 있도록 사람들을 초대합니다.철학은 의견과 이론적인 생각들로 구성되어 있는 반면, 자연과학은 물, 증기, 공기 등 신이 창조한 것에 혜택을 준 과학의 표현이며, 전기의 이점 - 전신, 전화, 그리고 더 많은 것 - 그리고 육지, 바다, 그리고 전쟁 기계와 같은 놀라운 제품들을 포함합니다.하늘.^[203][202]

평지에 대한 라이다의 신념을 놓고 헤자즈에서 라이다의 살라피 제자들과 충돌한 나즈디 학자 이븐 불레이히드의 소식이 전해지자, 라이다는 해로운 소문을 통제하려 했다.무함마드 이븐 '압드 알-라티프 알-샤이크'와 같은 다른 저명한 와하비 학자들은 라이다의 제자들을 대신하여 개입하여 이븐 불라이히드를 반박하여 지구의 구체성을 확인하였다.교육과 침체의 위험에 관한 알-마나르의 기사에서, 라이다는 편평한 사람들과 과학의 적들을 비판했다.그는 나즈드 학자는 이런 무식한 사람 중에는 포함되지 않으며, 반대로 루머는 부조리에 가깝다고 주장했다.

그는 "나즈드에서 가장 존경받고 잘 읽히는 울라마 중 한 명이 지구가 둥글다고 공언하는 사람들에 대해 저주[타크피르]를 옹호한다는 것을 들었다.나즈디 부흥운동의 이맘인 무함마드 이븐 압드 알-와합과 다른 학자들이 확실한 종교적 문제에 대한 합의 위반을 제외하고는 누구도 이교도라고 비난하지 않는다고 규정했기 때문에 나는 깜짝 놀랐다.그러나 이것은 종교적인 문제가 아니며 이에 대한 합의도 없다.[이것 또한 나를 놀라게 했다]왜냐하면 샤이크[무함마드 이븐 '압드 알-와합']와 나즈디 종교의 재건을 이끌어낸 그의 후계자는 이븐 타이미야와 이븐 카이임이기 때문이다.후자는 그의 저서 중 몇 권에서 지구는 둥글다고 언급했다.그렇다면 이 학자에 대한 소문이 사실이라면 이 학자는 믿지 않는다고 비난할 것인가.^[204]

그러나 1926년 와하비족의 "과도한 열정"에 대한 언급은 사라졌다.와하비 운동의 초기 실패는 부패한 오스만과 "사탄 폭동의 나라" (즉, 대영 제국)의 음모 때문이라고 비난받았다.이븐 타이미야가 설명했듯이, 라이다는 나즈드 사람들에게 타우드에 대한 올바른 이해를 가르친 "12세기의 무자디드"^[205]로서 이븐 '압드 알-와합'에게 경의를 표하며 그의 운동을 "개혁과 갱신"의 하나라고 환영했다.그는 이슬라 운동의 추종자들에게 움마를 내부에서 위협하는 세 가지 위험으로부터 와하비스를 지지해 줄 것을 간청했다: i) "시아 광신자", ii) "심각한 숭배자" (즉, 수피족),^[192] iii) "서양화된 무신론 설교자"와하비 울레마는 라이다와 직접 협력하여 라이다의 알-마나르 출판사를 통해 그들의 작품을 출판할 것이다.1920년대에 알-마나르는 20여 개의 와하비 작품을 출판했는데, 여기에는 지방이 이크환을 반박하는 내용이 포함되어 있었다.가장 주목할 만한 것은, Rida가 majmuatat al-rasaiilil wall-masaiilil al-Najdiya라는 제목의 유명한 문서 모음집을 편집하여 카이로에서 ^[206]4권으로 출판했다는 것이다.라이다에 의해 출판된 또 다른 주요 작품은 마즈무왓 알-타위드 알-나즈디야(Majmuatat al-najdiya, 나즈드의 유일신교 컬렉션)로, 과거 ^[207]가장 저명한 와하비 학자들의 글을 정리한 책이다.

1927년까지, 그의 적들을 혼란스럽게 하면서, 리다는 "와하비스"가 이집트에서 알-아즈하르 대학과 다른 종교 기관의 종교 학자들 사이에서 지지자들과 함께 큰 그룹이 되었다고 주장했다.; 알-마나르에 대한 이슬라히의 인기에 힘입어.그의 저널이 이슬람에 대한 "와하비" 접근법을 홍보했다고 공개적으로 주장하는 것은 나즈디스가 오명을 쓸 자격이 없다는 점을 강조하면서 나즈디스를 편드는 대담하고 아이러니컬한 방법이었다.라이다는 이미 종교개혁에 ^[208]대한 와하비파의 보다 비타협적인 태도를 채택하기 시작했다.라이다의 반대파들은 그가 와하브파의 공식 대변인으로 변신한 것은 이븐 사우드로부터 받은 재정적 지원 때문이라고 비난했다.하지만, 라이다는 와하브주의를 ^[209]옹호하도록 추진한 것은 그의 학문적 연구와 광범위한 지식이었다고 말하면서 자신을 정당화했다.

개혁된 와하비즘

재활 캠페인의 엇갈린 결과와 몇몇 제자들이 맞닥뜨린 어려움에도 불구하고, 라이다는 마지막까지 압둘 알-아즈 왕에게 헌신적이었다.그의 모든 가끔의 실수에도 불구하고, 사우디 통치자는, Rida가 보기에, 최고의 무슬림 정치인이었고, 그의 왕국은 균형 잡힌 Islahi 운동의 정치적 세력이 될 수 있는 최고의 전망을 제공했다.과거의 경험은 Rida가 그의 이상적인 개혁 노력을 실행에 옮기는 현실적인 어려움을 인식하게 했다: 그것은 정치적 ^[210]지원뿐만 아니라 돈이 필요하다.리자와 압드 알-아즈 사이의 강한 관계는 또한 1920년대에 리자의 제자 중 몇 명이 리자의 왕국으로 이주하는 것을 용이하게 했다.이븐 사우드의 도움을 받아, 그들의 노력은 탁피르주의 경향이 있는 배타적이고 편협한 클래식 와하비즘에서 외부 세계에 개방된 새로운 개혁된 와하비 전통으로의 전환을 의미할 것이다.부활한 와하비 운동은 이전의 ^[211][212]반복과는 달리 더 관대했고 더 이상 주변 사람들에게 적대적이지 않았다.

라이다가 와하브주의를 지지하는 것은 라이다의 영향력이 국경을 넘어 확산되는 결정적인 요인이 될 것이다.와하비 학자들은 수니파 주류 로스쿨에 대한 그들의 호감을 지속적으로 강조하며 그들의 전통이 살라피야 이슬람 개혁 운동의 여러 징후 중 하나라고 단언할 것이다.와하비즘을 더욱 주류화하고 개선하기 위해, '압둘 아지즈'는 또한 사우디 울레마에게 그들의 독단적인 견해를 누그러뜨리도록 장려할 것이다.헤자즈에 있는 라이다의 제자들은 살라피야 쪽으로 와하비스를 개혁하기 위해 상당한 노력을 기울일 것이다.와하브주의를 수니파 주류로 재통합하기 위한 가장 큰 노력 중 하나는 라시드 리다의 제자인 무함마드 바하트 알 비타르가 이끄는 타이프에 종교 교육 기관인 다르 알-타히드("The House of Unity")를 설립하는 것이었다.또 다른 제자 무함마드 하미드 알-피키는 메칸 인쇄 출판부(ra's shubatbat al-abab, wa-l-nashr bi-Makka)의 회장으로 임명될 것이다.라이다의 조언에 따라, 알-피키는 알-마나르를 모델로 한 새로운 이슬람 잡지 알-이슬라를 메카에서 창간할 것이다.알-이슬라는 살라피야의 주요 교리를 옹호하고 아랍 ^{[213][214][215]}엘리트들 사이에서 이슬람 정체성의 보다 넓은 의식을 함양하면서 아라비아를 이슬람 개혁 노력의 초국가적 네트워크에 통합시켰다.

여파

사우디의 헤자즈 통치 수립은 특히 아랍 세계와 이슬람 세계 전반에 획기적인 사건이었다.라이다와 와하비 주의 동맹은 1926년 이후 사우디 아라비아의 직접적인 지원을 받아 새로운 수니파 정통파인 범이슬람주의 운동의 토대를 마련했다.라시드 라이다가 정교하게 만든 신학적 패러다임에 영감을 받아, 그의 제자 하산 알-반나는 1928년 무슬림 형제 협회(자마아트 알-이크환 알-무슬라이엔)를 설립했고, 라시드 라이다 자신도 죽기 직전에 가입하기 직전이었다.무슬림형제단은 아랍권 전체에서 범이슬람주의의 가장 영향력 있는 운동이 될 것이다.이슬람의 심장부에 이슬람 국가를 성공적으로 설립함으로써 라시드 라이다가 ^[216]구상한 이슬람 부흥주의 프로그램의 확산이 크게 진전되었다.

사우디 통치가 강화되면서 메카에 있는 수피 기관들은 폐쇄되고 라시드 라이다의 동지들과 나즈디 울레마로 대체되었다.수피의 영향력이 축소되고 살라피야 운동이 국제적인 규모로 추진되고 있었다.1961년 메디나 이슬람대학이 설립돼 세계 유수의 살라피 신학교와 함께 살라피 다와를 전 세계에 전파하는 국제신학교 역할을 하게 됐다.대부분의 학생들은 광범위한 장학금을 받고 사우디 아라비아 밖으로 나왔다.이 학생들은 졸업 후 고국으로 돌아가 이맘, 지도자 등으로 임명되거나 ^[217]그들만의 다와 조직을 설립하게 된다.

죽음.

라시드 라이다는 수에즈에서 카이로로 돌아오는 길에 사망했다. 그는 그곳에서 그의 후원자인 사우디 아라비아의 압둘아지즈 이븐 ^[218]사우드 국왕을 배웅했다.라이다는 출판과 다른 부흥주의 노력을 통해 이슬람 개혁에 대부분의 자원을 쏟아부었다.따라서, 그는 그의 경력 내내 재정적인 어려움에 직면했고 가난하고 ^[219]빚진 채로 죽었다.

알 아즈하르의 셰이크 무스타파 알 마라기는 라이다에게 세 가지 주요 적수가 있다고 말했다.이슬람 근대주의자, 비이슬람교도, 종교적 외설주의자.^[220]

Habib Jamati는 추도사에서 다음과 같이 말했다.

이집트인들은 라이다를 위대한 이슬람 지도자로 여겼을지 모르지만, 그는 또한 기독교인들과 친구가 되었고 그들의 공동 국가를 위해 그들과 함께 투쟁했다.그는 제1차 세계대전 직후 시리아로 돌아와 사람들의 가슴 속에 고귀한 지위를 인정받아 1919년 다마스쿠스에서 소집된 전국회의에서 그를 대통령으로 선출하고 시리아의 독립을 선언하기로 결정했다.알-사이이드 무함마드 라시드 라시드의 견해, 조언, 그리고 지도는 축복받은 운동의 ^[145]성공에 대해 큰 찬사를 받을 만하다.

이집트 하디스 학자이자 라이다의 제자 아흐마드 샤키르는 다음과 같이 썼다.

"이슬람은 오늘날 매우 높은 인격을 잃었습니다. 이맘은 인도자 가운데 후자이며 위대한 무자헤드와 위대한 개혁가입니다.순교자로 죽었습니다.^[221]

표시

Tawhid에

라이다의 타위드에 대한 비전은 그의 개혁적 가르침의 중심 테마를 형성했다.라이다는 타위드가 합리성에 의해 뒷받침된다고 믿었고 모든 미신적 믿음, 억압 그리고 무지에 반대했다.타와히드의 본질을 고수함으로써 무슬림의 첫 세대는 정의롭고 강력한 문명을 건설할 수 있었다.라이다는 후대의 무슬림들이 순수한 타와이드에서 벗어난 것이 그들의 쇠퇴와 ^[222]복종을 이끌었다고 주장했다.Ibn Taymiyyah를 모방하여, Lida는 또한 타와술의 관행을 비다(종교 혁신)^[223]라고 비난했다.

알-마나르를 통해, 라이다는 무덤과 무덤 위에 세워진 구조물들을 파괴하고 그가 셔크(다신교)^[224]라고 비난한 심각한 숭배와 관련된 관행을 금지할 것을 요구하는 문구를 유포했다.Rida가 회피자로 비난한 다양한 행위와 신념에는 다음과 같은 것들이 포함됩니다.

• 신 이외의 신으로 숭배하는 것
• 신이 그의 신성한 힘의 일부를 부여하거나 창조물과 그의 지배의 양상을 공유한다고 믿는 것
• 신의 영주를 믿으면서도 세상의 존재에 대한 숭배 행위를 지시하는 것, 슬픔과 어려움 속에서 죽은 자로부터 도움을 구하는 것, 신과 그의 창조물 사이의 매개체로 생명체를 설정함으로써 중재하는 것 등.^[225]

라시드 라이다는 변절자와 같은 관행을 고수하는 사람들을 파문했다.이븐 타이미야나 이븐 압드 알-와합처럼, 라이다는 일반적인 파문 선언과 개인의 상태에 대한 구체적인 선언을 구별했다.Rida의 견해에 따르면 Al Udhr Bil Jahl(무지의 변명)은 특정 개인에 대해 takfir(통신)를 발음하는 데 유효한 장벽이 되었다.그러나 라이다는 태후드의 부인, 창조에 대한 애원이나 제물, 코란 거부, 무함마드의 예언자 지위 부정 등 근본적인 종교적 문제는 '무지의 변명'의 범위에서 제외했다.황태자에 대한 자각이나 셔크(다신교)에 빠지는 것과 같은 문제에서, "무지의 변명"은 ^{[citation needed]}한 지역에서 이슬람을 새롭게 받아들인 사람들에게만 고려될 수 있다.

타지디드에서

라이다는 초기 이슬람교도들이 그들의 정신적, 물질적 성공의 주된 이유라고 믿었다.그들은 독립적이고, 맹목적인 집착으로부터 자유롭고, 정신적이고 물질적으로 인류를 이끌 수 있도록 준비시킨 코란의 가르침에 의해 동기 부여되었다.따라서 그들은 고도의 과학기술로 전 세계에 타의 추종을 불허하는 강력한 문명을 확립할 수 있었고, 그들이 정복한 모든 땅에 문명을 전파하여 주민들을 억압과 어둠으로부터 해방시킬 수 있었다.라이다는 아랍의 통치가 중단되고 수나를 버리고 성경과 모순되는 다양한 미신을 만들어낸 비아랍계에게 권력이 이동했던 13세기 이슬람 칼리파테스가 끝난 후 무슬림의 쇠퇴가 시작됐다고 믿었다.하디스에 대한 그의 읽기를 바탕으로, Rida는 이 쇠퇴 이후, 두 번째 이슬람의 승리가 예언된다고 믿었다.그는 그 ^[222]과정에서 세계적인 이슬람 르네상스를 위한 이니셔티브를 맡았다.

Rida는 이슬람 세계가 정신, 교육, 입법 문제에서 심각한 위기에 직면했다고 믿었다.그는 이슬람 종교개혁을 "교리, 법, 윤리의 3중 통합"으로 규정했다.1918년 이후 라이다가 와하비야의 청교도적 신조를 채택한 것은 그의 부흥주의 노력을 수행하기 위해 한발파 개혁주의 체제를 채택한 것을 상징한다.한발리 학파는 코란과 하디스를 엄격히 지키면서도 성경이 애매한 곳에 이찌하드를 적용하라고 요구했다.그것은 또한 일반적인 이슬람 원칙인 마슬라하(공익)를 받아들였다.현대 세계에서 법, 정부, 교육, 윤리의 포괄적인 이슬람 체계를 설명하기 위해, 라이다는 고전적인 이슬람 생활 이론을 부활시켰다.이슬람 체제의 재구성은 원래의 근원으로 직접 돌아가는 것만으로 가능했다.이 점에서 그는 또한 'aql(합리적인 소스)'보다 naql(텍스트 소스)의 우월성을 옹호하고 철학과 타소우프를 ^[226][227]비난했다.

라시드 라이다는 특정한 정치적 목적을 위해 단 한 번 유럽을 여행했고, 유럽 언어에 대해 무지했다.그는 유럽인들의 사회생활을 싫어했고 기독교에 적대적이었다.그럼에도 불구하고, 그는 현대 세계의 이슬람교도들이 직면한 도전에 강한 감수성을 가지고 있었다.그는 가톨릭 교회의 노력뿐만 아니라 이슬람교도들의 내적 부패가 유럽인들이 이슬람을 수용하는 것을 방해한다고 믿었다.그는 이슬람교도들이 이슬람의 힘을 회복하는 데 필수적인 정도로만 현대성의 측면을 받아들이기를 원했다.그는 필연성의 법리학적 원리를 언급함으로써 이슬람교도들이 현대 과학과 기술을 공부하는 것을 의무로 여겼다.Rida는 법률 전문가들과 그의 시대의 Ulema가 함께 모여 모든 신자들이 이해하기 쉽고 ^[69]시대의 요구에 따라 코란과 하디스에서 직접 법률 작품을 제작할 것을 거듭 촉구했다.

Taqlid의 경우

라시드 라이다는 살라피즘의^[228] 주요 지지자였으며 그가 이슬람의 원래 메시지를 왜곡했다고 믿었던 과도한 수피즘의 맹목적인 추종자(taqlid)에 대해 특히 비판적이었다.그는 마드합 흉내를 내는 것과 무함마드를 따르는 것을 구별했는데, 이것은 텍스트 증거를 통해 예언자 순나를 따르는 것을 나타내는 칭찬할 만한 용어인 "추종하는 것"(잇바)이다.그는 평신도와 학자들 모두에게 이슬람의 주요 원천을 ^[229][230]직접 읽고 연구하도록 장려했다.이 원칙은 또한 Rida가 현대적인 방식으로 많은 현대적 주제와 도전에 대처할 수 있게 해주었고, 이슬람에 대한 그의 방어를 개조된 언어로 표현함으로써 때때로 그가 비전통적인 견해를 가지도록 이끌었다.Rida는 Taqlid가 본질적으로 비난받을 만할 뿐만 아니라, 그 결과 발생하는 파벌주의를 비난하며 다음과 같이 썼다.

해로운 것은 이슬람교도들을 종파와 정당으로 분열시키는 것인데, 각 종파는 그들이 이맘이라고 부르는 학자를 따르도록 요구하며, 그들은 모든 말과 의견에서 그를 따르고, 다른 학자의 추종자들에 맞서 모여야 하며, 결국 성서와 ^[231]순나를 소홀히 하는 결과를 초래한다.

타크리드 신학을 비난하면서, 라이다는 마드하브에 대한 엄격한 집착이 움마를 종파적 파벌로 갈라놓았고, 법학자들은 거의 4개의 이맘을 신처럼 숭배하게 만들었으며, 이는 타크리드와는 모순된다고 주장했다.게다가, 그것은 이슬람교도들의 독립적인 사고를 차단하고, 그들이 직접 경전에 접근할 수 있는 권리를 금지함으로써 부패한 "울라마"의 지지를 받은 폭군들이 억압을 정당화하고 그들의 폭정을 보존할 수 있게 했다.그는 또한 구원된 종파(al-firqa al-najiya)에 관한 하디스는 "구원된 종파(al-firqa al-najiya)"인 알 알 알-이티바(al-Itiba, 증명서를 따르는 사람들)를 지칭하는 반면 광신도들은 혁신된 종파에 속했다고 설명할 것이다.그럼에도 불구하고, 라이다는 네 개의 마드하브의 유산을 무시하지 않았고, 그들의 법률 문헌을 변화하는 환경에 적응하면서 판결을 이끌어내는 자료로 보았다.그는 네 개의 이맘을 법학적 우수성의 정점에 놓았지만, 그는 이븐 타이미야가 실질적으로 현대 ^[232][233]이슬람교도들과 더 관련이 있다고 주장했다.

라이다의 타클리드 비판은 이슬람 율법과 신학의 테두리를 훨씬 넘어 사회정치적 발전을 포함했다.그는 사회-정치적 연관성과 그에 따른 아사비야(당파)가 마드하브 가입과 광신도에 영향을 미쳤다고 믿었다.그는 알 무타파르니준(유럽화된 에뮬레이터)에 대해 훨씬 더 비판적이었다. 그는 그를 타클리드(Taqlid)의 유죄로 간주하고 살라프족의 길을 포기했다.마드합 빨치산은 권력의 행정적 위치에 의해 영향을 받고 정부의 이익을 증진시키는 반면, 무타파르니준은 다른 언어, 국적, 국가에 따라 움마를 분할하고 민족 국가 내에서 새로운 정체성을 만들어냄으로써 더 큰 피해를 일으킨다.Rida는 새로운 국가 정체성과 관련된 유럽인들을 Mulhid(이단)와 Murtadd(아포스테이트)라고 표기하면서 다음과 같이 썼다.

"민족주의 집착은 지역사회의 기반을 파괴하는 것입니다.그들은 그것을 통해 역사가 그들을 위해 만든 것보다 더 나은 새로운 기반을 구축할 수 있다고 생각한다.우리는 매우 놀랍고 절망적인 가운데…자신을 계속 경멸하고 자국민보다 터키인을 선호하는 시리아인과 이집트인들이 이 점에서 그들을 따르기로 선택한다는 것을 알게 되었다.그들은 불신(kufr)과 '신성(神性)의 부정'(ta'īl)과 종교적 ^[234]유대에 대한 감정 부족에서 [터키인]과 같다.

라이다는 한발리와 샤피의 법적 전통을 바탕으로 이티하드의 지속성을 뒷받침하는 법통을 실천에 옮겼다.라이다는 코란과 순나의 조항에 대한 순수한 준수와 살라프 알-살리흐의 이해라는 관점에서 이즈하드의 적용을 엄격히 정의했으며, 이즈마(Ijma)^[235][236]의 권위를 강화함으로써 그 범위를 제한했다.ijtihad의 범위에 대한 Rida의 입장은 ijtihad에 대한 모더니즘 개념화와 ijtihad에 대한 미니멀리즘 견해 사이의 중간을 형성할 것입니다. ijtihad는 ijtihad의 좁은 법적 범위로 제한합니다.전자는 남아시아 사상가 무함마드 이크발(1938년 사망)이, ^[237]후자는 데오반디 운동이 대표했다.타클리드 전통이 지배적이었던 그의 일생 동안, Fatwas는 Ijtihad에 의해 발행되지 않았다.1903년부터, 라이다는 이슬람 세계 각지에서 온 독자들이 보낸 질문에 답하는 알-마나르의 지방을 발표했고, 그 지방이 그의 아이티하드라고 선언했다.이티하드를 행사하겠다는 그의 예외적인 주장은 미래의 이슬람 부흥주의 ^[238]운동에 큰 영향을 미칠 것이다.

세속주의와 모더니즘에 대하여

라시드 라이다는 국정 운영과 그 원칙이 이슬람 신앙의 필수적인 부분이라고 믿었다.이에 따라 그는 이슬람 칼리프의 복원을 요구하며 20세기 초 아랍권에서 나타난 세속주의 경향에 맞서 치열한 전투를 벌였다.그는 무함마드 압두의 이전 학생들에 의해 주장된 종교와 국가의 분리를 이슬람에 ^[235]대한 가장 위험한 위협이라고 비난했다.1920년대까지, Rida는 그의 가장 강력한 적수가 전통에 얽매인 알-아즈하르의 수피-아샤리파 울라마가 아니라 압둘의 공리주의 원칙을 훨씬 너머로 밀어붙인 서양 교육을 받은 세속주의자들이라는 것을 알아냈다.라이다는 알리 압델 라지크와 아흐메드 사왓과 같은 모더니스트에 대해 격렬한 비난과 공격을 가했다.이때쯤, 라이다의 최우선 과제는 그가 "서방의 이슬람 문화 침략"이라고 여겼던 것을 철회하는 것으로 옮겨갔다.이러한 변화는 그가 와하비 운동을 추진하고 이븐 타이미야, 이븐 카이임, 이븐 쿠다마 ^[239]등의 작품을 옹호하는 살라피야의 적극적인 홍보에서도 두드러졌다.

라이다는 이슬람교도들에게 외국인과 그들의 방식을 모방하는 것을 피하라고 요구했고, 이슬람 근대주의자들을 이슬람 사회에 해를 끼치고 있는 "거짓된 갱신자"와 "이단자"라고 불렀다.그는 또한 근대주의자들의 ^[240]이상에 부합하는 fatwas (종교적 규칙)를 제공한 학자들을 엄중히 고소할 것이다.Rida는 샤리아에게 적절히 복종하는 사회는 자본주의와 계급에 기초한 사회주의의 무질서 모두에 성공적으로 저항할 수 있을 것이라고 주장했다. 왜냐하면 그러한 사회는 ^[241]그것의 유혹에 대해 알아채지 못할 것이기 때문이다.압두의 모더니즘 제자들의 서구화 경향은 라이다에 의해 거부되었다.그는 사우디 아라비아의 초기 와하비 주와 울레마를 향해 나아갈 것이다.라이다는 이슬람 사회의 서구화 및 세속화 추세를 경멸했고 그것들을 모더니즘 운동의 직접적인 결과로 보았다.모더니즘의 문화통합을 일축하면서 이슬람 신앙의 자급자족과 포괄성을 강조했고, 서구 열강에 대한 사회적, 정치적으로 적대적인 태도를 취했다.모더니스트와 이슬람 자급자족, 반서방주의 등의 테마에 대한 라이다의 논쟁적 자세는 무슬림 형제단이나 자마트이 이슬라마이와 ^[242]같은 초국가적인 이슬람 운동의 출현을 예고할 것이다.

라시드 라이다는 세계 대전 이후 유럽 사회에서 증가하는 개인주의, 비종교, 물질주의, 합리화, 과학 숭배는 문명 자살의 발판이라고 믿었다.그래서 그는 자유주의 사상에 대해 적대적인 접근법을 취했고 유럽의 ^[37]어떤 것이든 깊이 의심했다.그의 논문 "Yusr al-Islam wa Usül at-Tashri' al-Amm" ("이슬람의 수용 정신과 일반 법의 원천")에서 Rida는 종교적 외설주의자들의 마드하브 당파주의와 근대주의자들이 채택한 서구화 접근 사이의 "중도"를 선호한다고 설명한다.

이슬람 개혁의 온건파 주창자는 코란과 진정한 순나와 선조의 인도를 따르고 특정 종파나 찻잔에 얽매이지 않고 이맘의 학문의 도움을 구함으로써 이슬람을 소생시키고 이슬람의 진정한 지침을 갱신하는 것이 가능하다고 단언하는 사람들이다.첫 번째 그룹이 굳어진 힌지.그들은 또한 이것을 두 번째 집단이 요구하는 가장 고귀한 형태의 문명과 조직과 결합하는 것이 가능하다고 단언한다.실제로 그들은 종교와 가장 현대적인 문명 및 권력의 기술, 둘 다 그들이 가장 많이 의지하고 있는 것은 갈등이 아니라 합의된 두 친구이며,^[243] 각각이 서로의 힘과 고귀함을 더한다고 믿고 있습니다."

유대인과 시오니즘에 대하여

팔레스타인에 유대인 국가를 건설하려는 시온주의 프로그램은 20세기 초 이슬람 세계 전역에서 우려의 대상이었다.Rida는 시오니즘의 초기 비평가 중 한 명이었고 1898년 ^{[citation needed]}초에 시오니즘을 비난하는 기사를 썼다.라이다는 일찍이 유럽의 승인을 받아 팔레스타인으로 이주하기 위해 시온주의자들에 의해 유대인들이 동원되고 있다고 경고했었다.라이다는 아랍인들에게 각성하고 시온주의자들에 대항하는 행동을 취할 것을 촉구했다.라이다는 시온주의 운동 지도자들의 말을 인용, 이 운동의 목표는 팔레스타인에 시온주의 국가를 세우는 것이라고 경고했다.Rida는 또한 유대인에 대한 일반적인 비판을 지휘했다.1929년 그의 기사 "타우랏 필리스틴" ("팔레스타인 혁명")에서, 라이다는 반유대주의적 고정관념을 전파했다.라이다는 유대인들이 다른 사람들을 착취하고 말살하려고 하는 "이기적이고 우월주의적이며 교활하고 불성실한" 민족이라고 주장했다.그는 유대인들이 로마 가톨릭 교회의 힘을 약화시키기 위해 유럽에서 음모를 꾸몄고 자유 무역을 도입하여 볼셰비키와 청년 투르크가 각각 러시아와 오스만 제국에 대항하도록 조종했다고 주장했다.라이다는 자본주의가 "그들의 돈을 통해 ^[142][244]전 세계를 구원하기 위한" 도구로서 유대인에 의해 창조되었다고 믿었다.

Rida는 시온주의 기업을 그들의 지역 지배력을 공고히 하고 이슬람교도들 사이에서 핏나(내분)를 일으키기 위한 영국 제국주의 계획의 일부로 여겼다.1929년 그의 논문 "타우랏 필라스틴" ("팔레스타인 혁명")에서, 라이다는 유대인들이 역사적으로 다른 문화에 동화되기를 거부한 아사비야에서 가장 광적인 민족이라고 밝혔다.그는 이슬람 예언자들에 대한 이스라엘인들의 범죄, 셔크(다신교), 리바( 고리대금) 등 많은 역사적 범죄들을 열거했다.라이다에 따르면, 신은 이러한 "범죄"에 대해 유대인들을 벌주었고, 그들의 왕국을 빼앗고 수세기 동안 기독교 박해를 받아왔다고 한다.라이다는 유대인들이 서구 은행 시스템을 통제함으로써 자본주의 국가에서 막강한 영향력을 얻었고, 따라서 기독교 국가들을 이슬람교도들에게 등을 돌리는 데 성공했다고 주장했다.라이다에 따르면, 유대인들은 오랫동안 기다려온 메시아의 도착을 위한 길을 닦기 위해 팔레스타인의 종교 국가의 부활을 찾고 있었다. 메시아는 사실상 반그리스도이며, 진정한 메시아, 예수에 의해 살해될 것이다.그들의 끝없는 기다림에 조바심을 낸 자유사상가들은 종교적 종말론에 회의적인 시온주의 운동을 일으켰다.유대인들은 금융 분야에서만 유능하고 군사 문제에서는 유능하지 않았기 때문에, 시온주의자들은 영국의 ^[245]군사력에 의해 지지를 받았다고 Rida는 주장했다.

1933년, 라이다는 모든 이슬람교도들이 팔레스타인에 있는 유대인들에게 땅을 파는 것을 금지하는 파타와를 발표했는데, 이러한 판매는 "이슬람의 배신"과 시오니즘과의 공범이라고 판결했다.새로운 나치 정권 하에서 베를린에 살고 있는 아랍인의 질문에 대해, Rida는 게르만 사람들이 1차 세계대전 동안 독일을 약화시킨 그들의 역할에 대해 유대인들에게 복수를 하기 시작했다고 주장했다.비록 라이다의 신학은 나치의 교리와 이념적으로 상충되었지만, 그는 그럼에도 불구하고 이슬람 신앙의 궁극적인 승리를 위한 길을 열어주면서, 그것들을 이단들과 잘못된 믿음을 일소하는 것으로 보았다.그는 케말리즘과 공산주의를 이슬람의 직접적인 적이라고 여겼는데, 둘 다 이슬람 ^[246]영토를 직접적으로 위협하고 있었다.

그가 죽기 4개월 전, 라이다는 그의 제자 그랜드 무프티 하지 아민 알 후사이니를 위해 그를 훌륭한 범이슬람 무자히드 팔레스타인 지도자로 칭송하며 그의 솜씨 좋은 노력을 극찬했다.1935년에 출판된 그의 마지막 문서 중 하나에서, Rida는 모든 이슬람교도들에게 긴급히 단결하고 유대인들을 물리치기 위해 모든 자원을 집중하라고 요구했다.Rida의 견해:

"종교의 도덕적 힘으로 조국과 움마를 유대인의 지배로부터 구하고 싶다면, 우리는 (이슬람의) 첫 번째 시대에 유대인을 물리치고 ^[247]아라비아 반도에서 추방한 우리 조상[살라피나]에 의해 추적된 길을 택해야 할 것입니다."

기독교에 대해서

Rida는 그의 시대의 동양주의자들과 유럽 기독교인들 사이에 만연된 공공연한 적대적이고 이슬람 혐오적인 태도에 매우 민감했다.이슬람 부흥의 수단으로서 칼리프의 비전을 촉진하기 전에, 라이다는 오스만 영토 밖에서 조직된 이슬람 다와를 위한 사회를 설립하기 위한 기독교 선교사들의 활동에 대항하기 위해 노력했다.그는 또한 그가 식민지 세력에 대한 아랍 원주민 기독교인들의 동정이라고 여기는 것에 대해 염려했다.그가 칼리파 이론을 조직했을 때, 그의 비전은 유대교와 기독교를 모두 인정했을 것이고, 비이슬람교도들에게 행정과 사법 제도에 봉사할 권리를 부여했을 것이다.(이슬람 샤리 ^[248]법원 제외)

라이다가 보기에, 기독교 역사에서 확고한 믿음의 유일한 '진정한' 임무는 예수의 제자들의 것이었고, 이후의 선교 시도는 거짓이었다.Ri ria는 기독교 선교가 이슬람 세계에서 식민지 존재의 필수적인 부분이라고 인식했고 유럽이 종교를 다른 나라에 ^[249]대한 '광신적인' 감정을 자극함으로써 유럽 기독교인들을 동원하는 정치적 수단으로 사용했다고 확신했다.그럼에도 불구하고, Rida는 이슬람교도들과 ^[250]기독교인들 사이의 화해 노력을 장려했다.

하지만, 라이다는 동양 기독교인들이 일반적으로 식민지 권력의 도구이며 이슬람에 대항하는 "무신론자 서구인들"과 공모하고 있다고 비난했다.1911년에 출판된 알-무슬림 와-엘-쿠트브라는 제목으로 편찬된 일련의 기사에서, 라이다는 이슬람교도들이 민족주의를 분열시키고 있다고 비난했다.그의 견해로는 민족주의 구호는 식민지 세력에 의해 이용되었고 콥트 소수민족에게만 유리할 것이다.그는 "이교도, 신을 증오하는" 파라오의 후손이라는 콥트인들의 주장과 권력 지위에 대한 그들의 요구를 "경험이 부족하다"고 대답하면서 조롱했다.라이다는 또한 1911년 콥트 소수민족의 권리를 요구하는 아수트 의회에 대한 응답으로 조직된 1911년 무슬림 회의에 박수를 보냈다.라이다는 서양 문명이 "기독교인"이 아니라 물질만능주의라고 여겨질 수 있다고 믿었고, 그 악덕이 자멸로 이어질 것이라고 예언했다.그는 서방세계가 이슬람교도들의 도덕적 가치를 떨어뜨리거나 기독교로 개종하거나 둘 ^[251]다 함으로써 그들의 종교로부터 이슬람교도들을 외면하려 했다고 주장했다.

시아파

라시드 라이다는 시아파에 순응하는 사람에서 점차 시아파에 대한 날카로운 비판이 되었다.1929년에 처음 출판된 책에서, 그는 한때 시아파 사이에서 균형 잡힌 개혁가들과 함께 일할 의향이 있었지만, 상황이 바뀌었다고 설명한다.그는 또한 시아파들이 그들의 사원에서 알리아아에 대한 중재적 관행에 기인하는 "죽은 자들에 대한 존경"을 표하고 시아파들에게 이러한 관행을 비난할 것을 요구했다.비록 그는 시아파 모두를 비난하지는 못했지만, 라이다는 그들에게 선택의 여지를 거의 남기지 않았다.범이슬람적 통합은 여전히 상상할 수 있었지만 살라피 조건으로 해야 했다.1927년 사우디가 왕국의 시아파 주민을 탄압한 이후 고조된 공동체 긴장 속에서 알-마나르는 살라피 학자와 라이다의 제자 무함마드 타키 우드 딘-힐랄리가 ^[252]쓴 7개의 반 시아파 기사를 연재했다.라이다는 시아파가 "타타르와 십자군 침략을 지지한다"고 비난하고 라피디 교리는 "이슬람을 파괴하고 아랍인을 약화시키려는"^[142] 목적으로 유대-조로아스터교 음모에 의해 형성되었다고 주장했다.라이다는 "온건 시아파"들에게 정체된 시아파 성직자들과의 관계를 끊고 그들의 무덤에서 알 알-바이트와 울리야에게 그들의 종교적 인물들을 간청하는 것과 같은 중재적 관행을 비난할 것을 요구했다.그제서야 그들은 그의 범이슬람적 에큐메니컬 ^[253]패러다임에 통합될 것이다.

그럼에도 불구하고, 라이다는 현대 시아파의 처방에 영향을 준 가장 중요한 현대 수니파 학자였다.라이다의 다작 코란 해설은 수니파와 시아파 학자들 모두에게 타프세어 분야에서 획기적인 것으로 여겨지고 있다.전통적인 시아파는 인격보다 쿠란과 순나를 중시하는 살라피야 등 다양한 이슬람 개혁운동과 접촉하면서 쿠란과 순나에 대한 정통적 거부감이 현대사회에서 큰 도전을 받았다.라이다의 타프세어와 그의 혁신적인 접근법은 시아파 ^[254]내에서 비슷한 경향을 유도하는데 중요했다.

다윈주의

라시드 라이다는 다윈의 진화론을 개인적으로 거부했지만, 그는 그 이론을 ^[255][256]불신자라고 설명하는 누군가를 노골적으로 비난하지는 않았다.압두르는 아담의 이야기의 "천사의 질문", "천사의 시위", "나무" 등과 같은 특정한 측면을 우화적으로 해석했다.라시드 라이다는 스승의 설명에 대해 알-우스타드가 한 일은 더 이상 알-가잘리와 같지 않다고 말했다.Rida는 Abduh가 Adam을 단순한 신화로 해석하지 않았다고 지적한다.압둘을 옹호하면서, 라이다는 다윈주의는 인간이 단일 혈통에서 유래했는지 아닌지에 대해 대답할 수 없다고 주장했다.그러므로, 라이다는 아담이 최초의 인간이라는 이슬람 창조론적인 믿음은 다윈주의와 ^[257]모순되지 않는다고 주장한다.

하지만, 라이다는 압둘과 아프가니스탄이 선호하는 코란의 비유적 해석과는 거리를 뒀다.라이다에 따르면 아담과 아브라함의 역사적 존재를 부정하는 자는 배교죄를 범한 것이다.중세 신학자 이븐 타이미야처럼, 라이다는 어떠한 코란어 ^[258]텍스트에도 모순되는 이성이나 과학의 가능성은 없다고 주장했다.

이스티산(법적 재량권), 이스티슬라(공익)

그의 법률 문서들을 통해, 라이다는 샤리아가 이슬람 사회를 위한 포괄적인 법률 구조가 될 의도가 있고 적합하다는 것을 증명하려고 노력했다.리다는 알-마나르의 초기 일련의 기사에서 "개혁자와 슬라브인 모방자 사이의 논쟁" (Muhäwart al-Muslih wal-Muqallid)이라는 제목의 글에서 무애말레트(사회적 거래)의 고정된 샤리 원칙은 적응을 허용함으로써 일반적인 성격에 불과하다고 본다.해석적인 변화를 허용하지 않는 것은 오직 '이베데트'(의례와 예배의 통치 문제)뿐이지만, 세속적인 복지에 대한 요구는 거의 없다.라시드 라이다에 따르면 하나피 원칙인 이스티산(공동체에 대한 이익이 확인되는 통치)은 본질적으로 이 정신을 ^[259]응용한 것이다.그러나, 라이다는 개인법과 민법을 통합하기 위해 '이바다트'의 산크로산트하고 굽히지 않는 법적 영역을 확장했다.Rida에 따르면:

"결혼과 이혼과 같은 샤르샤의 규칙[…]은 신을 그들과 ^[260]함께 숭배한다는 점에서 이바닷의 규칙 범주에서 나온 것이다."

Rida는 Mu'amalat를 도덕적인 문제와 도덕적으로 무관한 문제 두 가지로 분류했다.전자는 도덕적 규범을 정의하여 고정된 신에 의해 계시된 이바닷 규칙과 유사하다.이 규칙들을 어긴 사람들은 죄 많은 범법자들이다.후자의 문제 범주는 키야스의 과정을 통해 해결할 수 있다.그러므로, 키야스는 이스티산과 마찬가지로 법의 ^[261]적용에 필요한 기본 원칙이다.알-카라피, 이븐 타이미야 등 중세 법학자들에게 이스슬라는 키야스의 논리적 확장일 뿐이며, 따라서 공개된 문헌에 의해 명시적으로 지시되거나 배제되지 않은 효용에 대한 고려는 판단의 유효한 근거로 간주될 것이다.라시드 라이다는 "어떤 개인도 신의 ^[262]허락 없이 행동을 할 권리를 갖거나 금지할 권리가 없다"는 이유로 이스슬래의 결론은 이에 따라 확고하게 근거를 둔 키야로서 법적 구속력이 없다는 것을 인정하면서 이 논리를 채택했다.

그러나 공공정책의 문제에 있어서, 정부가 적법한 권위자들 사이의 적절한 "슈라" (협의)의 기초에 기초하고 있고, 그러한 법률이 명백한 신의 계시와 상충되지 않는 한, 정부가 효용에 근거한 법령을 제정하는 것을 막지는 않는다.Rida는 안달루시아의 Faquih Ash-Shatibi(d.790 H)를 인용하면서 키야스의 꼼꼼한 과정을 통해 만들어진 많은 법적 판결은 실제로 똑같이 유효한(그러나 훨씬 더 간단한) 이스슬라의 과정을 통해 도달할 수 있다고 제안합니다.라이다는 알카라피의 말을 인용, 많은 우레마가 독재자들이 자신들의 욕망을 따르고 사람들에게 절대주의를 강요하는 핑계로 "마슬라하"를 사용할까 봐 두려워했다고 말한다.Rida는 해결방법은 공공정책과 법률의 결정이 적격한 사람들 - "알 알-홀 월-아크드" 또는 "울 아머" - 상호 협의와 그에 대한 책임 있는 통치자의 손에 달려있도록 정치 시스템을 개혁하는 것이라고 결론지었다.만약 그렇게 된다면, "마살리가 부패의 수단이 될 것을 두려워할 이유가 없어질 것"이라고 라이다는 말하고, 따라서 법적 ^[263]법령의 공제 제한을 해제했다.무아말라의 판결을 뒤집는 그러한 선택은 강제성을 전제로 하고 있으며, 오직 그의 아이티하드에 기초하여 적절한 판결을 도출할 수 있는 유능한 파피흐(jurih)^[260]만이 수행되어야 한다.

그러나, Rida는 일반 원칙이 명료한 원문을 대체할 수 없다는 점을 분명히 했다.그는 건전하게 전달된 성경 텍스트는 보다 우수한 특정 텍스트로만 대체될 수 있다고 말했다.그것은 또한 신자들이 생명을 위태롭게 하는 것과 같은 비상사태에서 자신을 손상시키지 않거나 금지된 행동을 할 수 있도록 하는 코란과 진짜 하디스의 일반 텍스트로 대체될 수 있다.Rida는 그러한 허가는 극히 필요한 경우에만 유효하며, 허용의 정도는 필요의 범위에 비례한다고 주장했다.공개된 문헌이 마슬라하보다 우수하다고 주장하면서 공개된 문헌과 말라사에 대한 라이다의 법적 접근은 알 샤티비나 알 투피와 같은 고전 법학자들에 의해 정교해진 기준과 메커니즘에 기초했다.게다가, 라이다의 법률 교리는 10세기에서 14세기 사이에 알-가잘리, 파크르 알-딘 알-라지, 알-카라피, 이븐 타이미야 등과 같은 많은 저명한 푸카하의 법학적 전통을 이어갔다.이 4세기 동안 이슬람 법학자들은 법적 해결과 법률적 역동성을 위한 편의시설로 말라사를 일반적으로 이용했다.Rida가 본 것처럼, 고전 법학자들은 Maslaha(공익)의 원칙을 유효하게 이용하기 위해 "철학적, 도덕적, 해석적 통제"를 충분히 정교하게 만들었다.그래서 그는 전통적인 수니파 피크의 이론 문헌에 관여하여 그의 독자들에게 그 풍부한 유산을 세련된 방식으로 전달했다.라이다는 또한 알-가잘리와 알-샤티비가 전통적인 법 ^[264]체계인 키야스 안에서 원칙을 쇄신한 말라샤의 부활을 인정하였다.

라이다의 교리는 나중에 모더니스트들에 의해 확장되어 독립적인 법적 원천으로서 마슬라하를 지지하게 되었고, 키야스를 불필요하게 만들고, "계시된 법 뒤에 있는 지혜는 더 이상 불가해하지 않기 때문에" 공리적인 근거에서 직접 긍정적인 법을 제정하게 되었다.1920년대 내내, 이러한 전제하에 모더니스트들이 그러한 결론을 내렸을 때, 라이다는 강하게 반대했다.그는 이집트 변호사 아흐메드 사프와트가 특히 공공의 명목으로 코란과 순나의 "문헌에 대한 불일치"를 조장하고 있다고 맹렬히 비난했다.비록 Rida는 Mujtahids는 공공의 이익에 영향을 미치는 모든 고려사항에 대해 넓은 시야를 가질 의무가 있다고 말했지만, "텍스트적 한계"는 존중되어야만 했다.일반 대중은 무자말라트(wordly transactions)에 대해 의심의 여지 없이 무자타히드를 따라야 했고, 그들의 합의는 법적 원천(hujja shariya)^[265]이었다.

여성에 대해서

라시드 라이다는 이슬람이 여성과 남성을 정신적 의무와 신의 은총을 받을 수 있는 능력 면에서 동등하게 대한다고 믿었다.그는 성적인 자유, 직장에서의 여성 착취, 유럽 사회에서 심각한 문제를 일으키고 있는 사생아들의 증가하는 사례와 같은 성 문제를 총체적으로 다루었다.그는 이것을 가정과 사회 모두에서 여성의 위치를 정의한 이슬람 성 역할과 비교했고, 그것은 가장 선진화된 사회가 직면한 사회 문제에 대한 적절한 해결책을 나타낸다고 주장했다.남성이 가장인 반면 이슬람은 여성에게 배우자를 선택할 수 있는 권리를 부여하고 결혼에서 명확하게 규정된 권리와 책임을 부여했다.그는 또한 니카가 국내 질서를 안정시키고 여성과 남성 모두의 명예에 적합하기 때문에 결혼이 유효하기 위해서는 남성 후견인의 동의가 필수적이라고 규정했다.그는 이 규정을 지키지 않고 자신의 입장을 털어놓은 하나피 학파 추종자들이 코란과 순나를 버리고 로스쿨을 ^[266]선택한 죄지은 광신도들에게 편협한 편파라고 비난했다.

Rida는 또한 일부다처제에 대한 전통적인 이슬람 관점의 확고한 옹호자였으며, 직장에서의 남녀의 자유로운 혼합과 그에 따른 성적 자유와 같은 사회를 괴롭히는 새로운 사회적 병폐에 대한 해결책으로 제시했습니다.1932년에 출판된 그의 마지막 논문들 중 하나인 "A Call to the Fair Sex"에서, Rida는 일부다처제는 문란과 그로 인한 악행과 관련된 문제들을 해결할 뿐만 아니라 전쟁에서 수많은 남성들의 죽음으로 인해 야기된 어려움들을 다루었다고 주장했다.이 책은 직장과 정치에서 남녀평등을 요구하는 요구를 비난하고 잘못된 방식으로 서양 여성들을 모방하는 어리석음에 대해 경고했다.라이다는 근대주의자들에 의한 "여성의 해방"과 다른 사회 개혁이 이슬람 사회의 구조를 파괴하고 있다고 선언했다.라이다 총리는 베일에 싸인 예절을 설명하고 이슬람 여성에 대한 겸손을 강조하며 이혼 등 법적 문제를 해결했다.비록 Rida는 이슬람 여성들의 정치 참여를 방해했지만, 그는 협회에 기반을 둔 여성 이슬람 활동을 장려했다. 그것은 정부에 자유혼합, 와인 마시기, 매춘 전선을 금지하고 남성과 여성 모두를 위한 이슬람 교육의 확대를 요구했다.그는 샤리아에서 아내가 요리를 하거나 청소하거나 아이를 돌볼 의무가 없다는 견해를 갖고 아내에게 더 많은 것을 요구하는 남성들의 위선을 비난했다.동시에,^{[267][240][268]} Rida는 남편이 필요하다면 무력으로 아내를 훈육할 수 있다고 주장했다.

Rida는 초기 이슬람 시대에 그랬던 것처럼 이슬람 여성들의 사회생활에 참여하도록 장려했지만, 그는 남성이 힘, 지능, 학습, 육체 노동 등에서 더 유능하고 우월하다고 강조했습니다.그러므로 그들은 여성에 대한 법적 후견권을 가지고 있지만, 그의 신하들에 대한 통치자와 마찬가지로 남성의 권위는 슈라를 통해 행사되어야 한다.이 점에서 무슬림 남성들은 무함마드를 따라야 하는데, 무함마드는 아내를 친절하게 대해주는 완벽한 본보기를 보여 준다.라이다는 또한 이슬람 노예제도는 여성들을 위험으로부터 보호하고 그들 모두에게 아이를 낳을 기회를 준다고 주장하면서, 따라서 정의와 충돌하지 않는다.여성에 관한 샤리아의 기본 원칙인 Rida에 따르면 다음과 같다.

모든 여성은 법적 후견인이 있어야만 훌륭한 처녀, 고결한 아내, 신중한 어머니, 존경받는 할머니가 될 수 있습니다.아내나 어머니가 될 수 없게 된 그녀에게는 보호와 ^[269]명예를 누리는 것이 금지되지 않는다.

알 알 키타브의 정의

라시드 라이다는 무자디드 알리프 타니 아마드 시린디 등 소수 수니파 학자들에게 속해 있었는데, 이들은 유대교, 사비교, 불교, 브라만교, 유교, 신도를 포함하도록 알-키타브의 정의를 넓혔다. 그들은 자신들이 이전의 계시를 받아들인 사람들이라고 생각했기 때문이다.이들의 견해로는 이들 종파가 신, 예언자, 요한계시록, 심판의 날, 천국, 지옥을 믿었기 때문에 코란에는 언급되지 않았지만 유대교와 기독교와 비슷하고 알-키타브 범주에 속한다고 한다.라이다는 코란이 유대교, 기독교, 사비교, 마지교와 같은 집단이 아랍인들에게 알려졌기 때문에 언급하는 것에 그쳤다고 가정했다.그는 마지인에 대해 "알 알 키타브와 같은 방식으로 그들을 대하라"는 그의 하디스의 인식에서 이 견해를 채택했다.그러므로, 무슬림 남성들은 이러한 종교의 여성들과 결혼 관계를 맺는 것이 허용되었다.이러한 입장을 정당화하면서, Rida는 비이슬람 여성과의 결혼이 이슬람의 영역을 넓히는 방식이었다고 주장했다.하지만, Rida는 이슬람 여성이 ^{[270][271][272]}비이슬람인과 결혼하는 것이 허용되지 않는다고 명시하는 데 있어서 명확했다.

리바에

Rida는 특정 유형의 리바( 고리대금)가 특정 경우에 허용될 수 있다고 판단했다(극도의 빈곤 또는 더 큰 공익의 경우).중세 학자 이븐 알 카임(Ibn al-Qayim)은 리바와 알-나시아와 알-파들 두 종류의 리바를 구별했다.이븐 카임(Ibn Kayyim)은 코란과 순나는 이자를 부과하는 것을 막기 위해 리브 알-나시가 금지되어 있는 반면, 순나는 분명히 금지되어 있다고 주장했다.Ibn Kayim에 따르면, 리바 알-파들의 금지는 덜 심각했고, 절실한 요구나 더 큰 공익에 의해 허용될 수 있었다.이븐 카이임은 악에 대한 접근을 막기 위해 금지된 것들이 더 큰 이익을 가져올 때 허용된다고 생각했다.따라서 부득이한 요구 하에 리바 알나시아를 포함함에도 불구하고 디르함 또는 다른 무게의 물질에 대한 답례로 판매될 수 있다.게다가, 이븐 카이임은 금과 은 보석을 금 또는 은으로 같은 무게 이상에 판매하는 것은 세공법과 사람들의 절실한 요구를 고려하여 허용된다고 주장했다.Ibn Kayim은 리바의 금지 범위를 제한하려고 분명히 노력했지만, 그는 대출 이자를 부과하는 것이 합법적이라고 말한 적이 없다.사실, 이븐 카이임은 그의 논리에 의존하여, 동전 (당시 금과 은으로 만들어진)이 조폐 과정에 대한 과도한 보상금으로 팔릴 수 있다는 주장을 거부했다.그의 의견으로는 당국이 임금 지급으로 지폐를 발행하더라도 금과 은은 동전으로 거래하는 것이 아니라 교환 수단으로 사용되어야 한다.라이다는 '압두와 이븐 카이임스'의 법적 이유 ^[273][274]모두에 영향을 받았다.

이집트의 그랜드 무프티로서 '압두'는 1904년 이집트 우체국의 저축 기금으로 예금 이자를 받는 것을 허용하는 파트와를 발행했다.그러나, Rida는 'Abduh'가 이자 지급을 허용하고 'Abduh'가 허용한 것을 조금씩 줄이는 상황의 확대에 대해 불안해했다.Rida는 "Abduh는 이 자금이 환산 규정이 엄격히 지켜지는 우체국의 소액 투자에 사용될 것이라는 양해하에 이렇게 예치된 돈의 수익률을 승인했을 뿐"이라고 제안함으로써 압두의 파트와를 얼버무렸다.그는 또한 "이집트 ^[275][276]은행들이 부과한 이자에 대한 압두의 격렬한 비난"에 대해 대중을 강조할 것이다.가장 주목할 만한 것은, 리바는 신의 명령에 대한 직접적인 위반으로서 자본주의를 이슬람 체제와 근본적으로 ^[277]대립하게 만들었다고 주장했다.

라시드 라이다의 리바에 대한 입장은 그의 논문 '알-리바 와 알-무아말라트 피-이슬람'(이슬람의 리바와 거래)에 나타나 있다.이 논문에서 라이다는 히데라바디 하나피 법학자들에 의해 발표된 일련의 4가지 지방법에 대해 답변하고 있다.하이데라바디 법학자들은 첫 번째 파트에서 리바의 개념은 추상적이며 이에 대한 합의를 인용했다고 밝혔다.라이다 총리는 파트와에 대한 대응으로 합의의 주장을 물리치고 유효한 하나피 입장으로 받아들였다.두 번째 파트와에서 하이데라바디 법학자들은 리바를 하나피의 법적 대우를 언급하며 "매출액 보상 없는 증가"로 정의했다.Rida는 "그의 증거가 반드시 받아들여지지 않기 때문에 이 견해가 반드시 받아들여지는 것은 아니다"라고 대답하면서 리바는 판매에 국한되지 않는다고 주장했다.세 번째 Fatwa는 "Qur'an and valid Hadith"에 명시적인 증거가 없기 때문에 대출 조건으로 규정된 편익은 "Canical Texts에 명시적으로 언급된 liba"가 아니라고 명시했다.이에 대해 Rida는 "만약 그가 코란에 명시적으로 언급되지 않았다는 것을 의미한다면, 우리는 코란에 언급된 리바가 첫 번째 계약의 시작이 아닌 기존 채무의 연기에 적용되는 리바 알 나시아로 제한되기 때문에 그 진술을 받아들인다"고 말했다.네 번째 Fatwa는 대출의 일부로 발생하는 편익은 코란이나 유효한 하디스에 의한 리바가 아니라 키야스(아날로그적 추론)에만 해당한다고 명시했다."유사적 요인"으로 인해 유추는 의심스러우며, "유사적 변화에 따른 규칙"은 타당하다고 해도 추측에 불과할 것이다.이에 대해 라이다 장관은 "유추법이 조기에 유효했다면 현재의 필요성에 따라 판결이 뒤집힐 수 있다"^{[citation needed]}고 말했다.

요약하면, Rashid Rida는 샤리아에서 대출의 첫 번째 증가만 허용되며, 리바 알-파들(Riba al-Fadl)로 분류된다고 판결했다.리다는 이슬람 이전 기간 동안 리바의 관행을 기술한 타프시르 알 타바리의 보고서를 분석한 결과, 전자를 이슬람 이전 기간 동안 행해진 고리대금업과 구별했다.그러나 더 이상의 수익률 증가나 만기일 연기는 ^[278]불법입니다.Rida는 그의 논문 Al-Riba Fi Al-Muamalat Fil Islamm("이슬람에서의 리바와 거래")에서 Riba Al-Jahiliya와 다른 형태의 Riba를 구별하여 다음과 같이 쓰고 있다.

"...[N] 리바와 관련하여 예언자에게 귀속된 진짜 하디스 중 하나가 '대출' 또는 '빚'이라는 용어를 언급하고 있는 것으로 보인다.이와 같이 리바 관련 하디스의 대출이나 부채에 대한 언급이 없기 때문에 소수의 법학자들은 실제로 리바로서 금지된 것이 ^[279]하디스의 문헌에 언급되어 있는 특정 형태의 판매라고 주장하게 되었습니다.

코란 번역에 관한 파트와

새로 설립된 터키 공화국에서 국가가 관여한 코란의 터키어 번역본이 처음 소개된 것은 1924년 이슬람 세계 전역에서 상당한 논란을 불러일으킬 것이다.이슬람권의 여론 형성에 큰 영향력을 행사한 무함마드 라시드 라이다는 국가가 지원하는 이 프로젝트를 아랍어 코란을 대체하기 위한 장기적인 음모라고 묘사했다.라이다는 무스타파 케말 정권이 이슬람 의식을 조작하려 했고 터키 정부가 "그들 중 독실한 사람들을 아랍어로 아랍 예언자 무함마드에게 계시한 높으신 신의 말씀으로부터 멀어지게 하기 위해" 이단 사상을 조장하고 있다고 비난한 그의 의심은 옳았다.^[280]

셰이크 아산 샤 에펜디 아마드(러시아)의 질문에 대해 라이다는 코란어 번역을 금지하는 파트와를 발표했다.Rida는 1)원문과 동일한 코란의 직역 불가 2)인종 분열을 부추김으로써 "통합의 이슬람 관계"를 끊을 것이다 3)코란의 번역은 번역자의 이해에 의해 "제한적"으로 해석될 수 있기 때문에 코란의 질이 동일하지 않다.그러나 라이다는 파트와에서 아랍어가 아닌 것으로 대체하기 위해 아랍어 코란을 번역하는 것을 금지하고 있다는 것을 분명히 했다.라이다의 비판은 코란어 번역에 대한 일반적인 생각에 반하지 않았다.그는 이슬람 국가들이 원문을 대체할 수 있는 가능성에 반대했다. 그의 견해는 이단적이고 이슬람 국가들 ^[281]간의 분열을 초래했다.

조각상의 팻와

20세기 초 아랍권에서 동상 건립에 대한 새로운 논란은 라시드 라이다의 논문에서 광범위하게 다루어졌다.라시드 라이다는 동상이 이교도 전통에 속하기 때문에 이슬람에서는 금물이라고 믿었다.그에 따르면, 동상은 비이슬람 문화를 모방한 것이었고 사람들의 돈을 낭비하는 것이기도 했다.특히 라이다는 이집트 민족주의 지도자 무스타파 카밀 파샤의 ^[282]동상 건립 반대 운동을 활발하게 벌였다.

반식민지주의

라이다는 수피족의 과잉, 과거의 맹목적인 모방, 울라의 정체, 그리고 그로 인한 과학기술의 발전을 이루지 못한 것을 비난하며 서구 식민주의에 대한 이슬람 사회의 상대적 약점에 초점을 맞췄다.그는 비록 (ijtihad) 현대 ^[283]현실에 맞게 해석되었지만, 그가 본 이슬람의 진정한 원리로 되돌림으로써 이러한 결점을 완화시킬 수 있다고 주장했다.이것만으로도 이슬람교도들을 식민지에 ^[284]종속되는 것에서 구할 수 있다고 그는 믿었다.

튀니지 귀화 문제

1923년 프랑스 정부는 튀니지 시민권을 얻기 위한 법을 제정했다.1924년 튀니지로부터의 질문에 대해 라시드 리사는 귀화한 이슬람교도들은 비이슬람 법 체계에 특혜를 주는 죄를 지었기 때문에 배교자라고 판결했다.1932년, 그는 귀화한 튀니지인들을 "알라와 예언자의 적"이라고 선언하는 또 다른 파트와를 발행하고 그들이 결혼하거나 이슬람 ^[285]공동묘지에 매장되는 것을 금지했다.

1933년 프랑스가 튀니지 보호국의 프랑스 시민권 취득을 완화했을 때 라이다는 반귀화 시위를 지지했다.알 왈라 왈 바라의 살라피 교리에 따라, 라이다는 이슬람으로부터의 배교라며 식민지 권력의 시민권 취득을 금지하는 파타와를 발표했다.

"이러한 시민권을 취득함으로써, 그는 자신의 나라가 그에게 그렇게 하라고 요구한다면, 무슬림과 싸우는 데 자신의 돈과 생명을 바치는데 동의하고 있습니다.이러한 시민권을 취득한 사람은 이러한 계율을 위반하는 것이 허용된다고 간주하며, 그렇게 하는 것은 보편적으로 kufr(불신심)^[286][287]이 되는 것에 동의한다고 말했다.

프리메이슨에 대해서

라시드 라이다는 후에 아랍 세계와 다양한 이슬람 운동에서 인기를 끌게 될 반유대주의 음모를 발전시켰다.라이다의 세계관에 따르면 프리메이슨은 유대인들이 세계 국가에 ^[288]대한 음모를 꾸미기 위해 고안되었다.Rida의 초기 멘토인 Afgani와 Abduh는 Freemasonry와 친밀한 관계를 맺고 있었다.아프가니스탄은 1871년 그가 유럽 제국주의의 위협이라고 생각하는 것에 맞서 싸우기 위한 임무를 띠고 이집트에 도착했다.알-아프가니에게 프리메이슨제는 이집트에서 ^[289]"부정, 폭정, 억압의 우뚝 솟은 건물"을 무너뜨리는 수단이었다.아프가니스탄은 프리메이슨을 이집트 통치자 케디브 이스마일에 대한 전복 활동의 조직 기지로 이용했다.나중에 아프가니스탄에 의해 설립된 알-히즈브 알 와탄랄-후르(자유국민당)는 이스마일 파샤를 왕좌에서 몰아내고 타우피크 파샤를 케디브 왕좌에 앉히는데 중요한 역할을 할 것이다.이러한 노력에서, 아프가니스탄은 또한 무함마드 압두와 같은 그의 제자들의 도움을 받아 프리메이슨에 가입하도록 설득했다.이러한 연관성을 통해 압두는 타우피크 파샤와 이집트의 다른 지도자들과의 접촉을 확립할 수 있었다.그러나 압둘은 말년에 프리메이슨과의 과거 관계로부터 거리를 두곤 했다.아프가니스탄과 압둘은 정치적 분쟁으로 인해 프리메이슨에서 탈퇴할 것이다.수년 후, 라이다는 '압두에게 왜 그와 아프카니가 석공이 되었느냐'고 묻곤 했는데, '압두는 그것이 "정치적이고 사회적인 목적"^[290][291]이라고 대답했다.Rida는 Abdu에게 Masons의 목적이 "모든 종교를 파괴하는 것"이라고 지적했다.바하이 신앙에 대한 그의 태도 또한 ^[292]부정적이었다.

19세기 초부터, 라이다의 알-마나르 정기 간행물에는 유대인과 "모든 국가의 부를 자신의 이익을 위해" 착취하려는 프리메이슨을 연결하는 반유대적인 기사가 정기적으로 실렸다.1930년대까지, Rida는 또한 ^[293]시온 장로들의 의정서의 아이디어를 홍보했다.음모론은 프리메이슨과 유대인들이 알-마나르의 정기적으로 등장하는 비밀스러운 음모를 통해 기존 질서를 무너뜨리려 한다고 비난한다.그의 기사에서, Rida는 유대인들이 프리메이슨주의를 만들었고, 이를 통해 1908년 오스만 제국의 청년 투르크 혁명과 1789년 프랑스 혁명을 격분시켰고 차르에 ^[294][129]대항하는 볼셰비키를 조종했다고 주장했다.1910년까지 라시드 라이다는 오스만 제국이 젊은 투르크 혁명으로 인해 시오니스트와 메소닉의 영향을 받았다고 믿었다.거대하고 세계적인 유대인 음모에 대한 이야기를 채택하면서, Rida는 가톨릭 교회에 의해 억압된 유대인들이 프랑스 혁명, 1905년 러시아 혁명, 그리고 젊은 투르크 혁명을 통해 프리메이슨들을 조직했다고 묘사했다.라이다에 따르면, 젊은 터키인들의 혁명은 그들의 왕국을 재건하기 위해 예루살렘과 주변 지역에 있는 그들의 신전을 다시 차지하려는 오스만 제국의 야망을 거부한 것에 대한 유대인들의 반응이었다.라이다는 유대인들이 연합위원회와 오스만 제국의 국고에 막강한 영향력을 행사했다고 주장했다.1908년 초에 그는 터키 지도부의 프리메이슨으로부터 팔레스타인을 매입하려는 시온주의 계획에 대해 주장했고 아랍인들에게 이 계획에 무력으로 저항할 것을 요구했다.1914년 3월, 라이다는 시온주의자들이 이미 아랍인들을 완충하고 ^[295]그들을 분열시키는 수단으로서 팔레스타인의 유대인 통치를 지지하도록 연합과 진보 위원회를 설득하는 데 성공했다고 믿었다.

라이다에 따르면, '프리메이슨'이라는 용어 자체가 솔로몬 신전의 재건을 가리킨다.그의 글에서, 라이다는 프리메이슨교의 창시자가 유대인과 기독교인이었지만, 유대인들이 이 운동을 주도하고 지배했다고 강조했다.Rida는 프리메이슨을 유대인의 발명품이자 유대인의 도구 중 하나로 간주하여 유대 국가를 재건하고 예루살렘에 솔로몬의 신전을 재건하였다.그들은 프리메이슨족을 지배하면서, 유대 국가를 세우고 이슬람 율법이 세속주의 정부에 의해 대체된 유럽, 러시아, 터키의 종교 정부를 전복시키려는 궁극적인 목표를 숨겼다.예수회는 가톨릭 국가에서 그들의 영향력을 저지할 수 있었지만, 유대인들은 러시아에서 볼셰비즘을 확립하고 ^{[296][297][298]}터키를 세속화하는데 성공했다.그의 신념을 설명하면서, Rida는 그의 유명한 1929년 기사에서 다음과 같이 썼다. 그 원인과 결과(Thawrat Filastin: Asbabuha wa nata'ijuha) (알마나르의 경우:

"유럽, 터키, 러시아 국가의 종교 조직과 정부를 통제하는 프리메이슨 협회는 유대인들의 음모이며, 그들은 유대인들의 가장 큰 권위를 가지고 있다는 것은 확립된 숨겨진 진실입니다. 비록 이것은 대부분의 회원들에게 숨겨져 있지만... 그것은 플로티의 경이로운 것 중 하나입니다.ng와 유대인의 잠재력...그들의 최종 정치적 목표는 다윗은 예루살렘 시온산 꼭대기에 있는 유대인 신전을 건설한 솔로몬에 의해 개선되고 있는 이스라엘 국가의 틀에 있는 신성한 유대인 국가를 세우는 것이라고 말했다.이것 때문에, 그들은 그것을 프리메이슨 협회라고 이름 붙였습니다... 그리고 이 협회의 회원들 대부분은 이 명칭의 정확한 이유에 대해 무지합니다.그래서 다른 사람의 종교적 권위를 무너뜨리고, 자신을 위해 같은 것을 확립하고, 이방인을 대대로 조롱하는 무리보다 더 낯선 사람을 세상에 발견하지 못했는가?^[299]

접수처

Rida가 가지고 있는 일부 비전통적인 입장에도 불구하고, 그의 작품들, 특히 그의 잡지 알-마나르는 이슬람 세계 전역에 퍼졌고, 인기 있는 살라피 작가인 Muhammad Nasiruddin ^[300]al-Albani를 포함한 많은 개인들에게 영향을 끼쳤다.

라이다와 그의 작품들의 지위는 현대의 순수주의자인 살라피들 사이에서 논쟁의 대상이다.퓨리스트 살라피스와 달리, 라시드 라이다는 샤리아에 반하는 인위적인 법을 제정했던 통치자들을 쿠프르 아크바르(대부분 불신)의 유죄로 여겼다.Rida에 따르면, 무슬림들은 그러한 통치자들에게 그러한 법을 무효화하거나 전복하도록 강요할 의무가 있다.만약 그들이 그렇게 할 수 없다면, 그들의 땅은 더 이상 다알이슬람으로 ^[301][302]여겨질 수 없다.이 때문에 현재 일부 살라피 청교도들은 라이다가 조용한 살라피 원칙에서 벗어났다고 비판하고 있다.친정부 마드칼리 살라피주의자들은 라이다가 살라피 활동가, 이슬람주의자,^[303] 그리고 살라피-지하드주의자들에게 영향력을 행사하고 있다고 비난했다.그러나 알바니 등 다른 살라피 학자들은 하데스 과학에 대한 그의 실수를 비판하면서 라이다와 그의 업적을 대체로 ^[304]칭찬한다.알-알바니는 라시드 라이다와 그의 학술적 공헌을 칭찬하며 다음과 같이 말했다.

"아스-사이드 무함마드 라시드 라시드 라시드 라시드는 일반적인 형태로 이슬람 세계에, 그리고 특정한 형태로 살라피에게 큰 미덕을 가지고 있습니다. 그리고 이것은 그가 그의 잡지 알-마나르를 통해 세계 구석구석에 살라피 마나지를 퍼뜨린 드문 방문자이고, 그리고 그가 위대한 투쟁을 수행했습니다.감사드리며 그의 보상이 주님과 함께 그에게 안치되기를 바랍니다.Salaf us Salih가 신념, 사고, 행동 면에서 접근하고 있는 것을 따르는 것에 가세해, 그는 진위나 약한 하디스를 판별하는 것에 큰 관심을 가지고 있었습니다.Sayyid Muhammad Rasheed Rida는 그의 학문적, 사회적, 정치적 입장을 지원할 정도로 Hadith의 과학에 큰 관심을 가지고 있었다.그의 잡지 '알 마나르'...이슬람교도들의 관심을 ^[305]끌기 위한 좋은 핵이 되어 예언자 평화가 그에게 주어질 것을 돌보게 되었다.

이슬람 정치 이론

시리즈의 일부: 살라피 운동
사우디아라비아 사부 마사지드
신학과 영향 알 알 하디스 아흐마드 이븐 한발 이븐 하짐 이븐 타이미야 이븐 카이임 알-자우지야 이븐 캐시르 알-다하비 이븐 압드 알하디 이븐 무플리 무함마드 하야트 알-신디 이븐 압드 알 와합 샤 왈리울라 드흘라위 알쇼카니
설립자 및 주요 인물 시드 나제르 후세인 시디크 하산 칸 자말 알딘 카시미 세이이드 무함마드 라시드 리다 압드 아르 라흐만 알 무알라미 무함마드 바하트 알 베이타르 무함마드 알 아민 알 산키에티 무함마드 이븐 이브라힘 알 애쉬 셰이크 압드 알 아지즈 이븐 바즈 이븐 알 우타이민 나시루딘 알바니 바디의 우딘 샤 알-라시디 알-신디 주베어 알리 자이 아메눌라 페샤와리 무함마드 이븐 살리흐 알 무나지드 '압드 알 아지즈 알-아자이피' 무함마드 무사 알샤리프 살라피 학자 목록
주목할 만한 대학 움알쿠라 대학교 마디나 이슬람 대학교
관련 이념 알이 하디스 운동 이슬람주의 이슬람 원리주의 마드칼리즘 큐트비즘 사화운동 살라피 지하드주의 와하비즘 국제적 전파 국가/지역별로 하자미즘
관련 조직 알누르당 인증 파티 국민당 탁피르 월히그라 이라크 레반트 이슬람 국가 알카에다
정치 포털 이슬람 포털
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라시드 라이다는 현대 이슬람 운동의 ^[306]"이데올로기적 조상" 중 한 명으로 널리 여겨진다.라이다의 사상은 현대 "이슬람 국가"의 발전에 기초가 되었다.그는 "알-마와르디와 같은 칼리프의 고전적 이론과 이슬람 국가의 20세기 개념 사이의 중요한 연결고리였다."^[307]라이다는 이슬람에 관한 종교와 국가의 분리를 요구하는 세속주의자들의 요구를 거부하면서도 이슬람의 방어, 전파, 가르침에 관여하는 사람들은 정통 수니파 ^[308]교리에 따라 정치에 관여해서는 안 된다고 주장했다.

라시드 라이다는 Abul Ala Maududi, Sayyid Qutb, 그리고 이후 이슬람주의자들보다 앞서서 이슬람 통치자들에게 샤리아(이슬람 율법)를 지키는 것이 중요하다고 선언하며 다음과 같이 말했다.

코란 5장 44절은 '...'에 적용된다.신이 내려준 정의로운 규칙에 따라 통치하는 것을 불쾌하게 여기며, 자신의 견해가 다르거나 세속적인 이해관계가 있기 때문에 그에 의해 통치하지 않는다.이 구절들에 따르면, 그들은 불신자들이다. 왜냐하면 진정한 믿음은 복종을 요구하기 때문이다.복종에는 행동이 필요하며,^[309] 누락과는 일치하지 않는다.'

이력 분석

역사를 통틀어 무슬림 통치자들(캘리프, 술탄 등)의 부패와 폭정은 라이다의 비판의 중심 주제였다.그러나, 라이다는 무함마드와 올바르게 인도된 칼리프의 통치를 축하했고, 무함마드의 본보기를 유지하지 못한 이후의 통치자들에게 그의 공격을 가했다.그는 또한 이슬람 학자 (울라마)들이 부패한 세속적 ^[310]권력과 결탁함으로써 그들의 진실성과 그들이 지켜야 할 이슬람 율법의 무결성을 훼손했다고 비난했다.라이다는 이슬람 역사를 통해 봉건 군주들과 타락한 울레마 계급들이 이상적인 칼리파 체제를 훼손하여 사회적 혼란을 초래하고 권위주의 통치자들의 부패를 제도화했다고 믿었다.그는 이상적이고 진정한 "이슬람 국가" 정치 체제의 부활을 설명했고, 이 상태를 뒤집었다.^[311]

아랍권 수장

라시드 라이다는 또한 아랍인들의 각성이 이슬람 르네상스의 중요한 전제 조건이라고 믿었다.이슬람 권력이 정점에 도달한 것은 아랍권력의 초기였기 때문에 아랍국가만이 초기 이슬람의 힘을 회복할 수 있었다.라이다는 아랍의 우월성을 끊임없이 강조하면서 이슬람 ^[312][115]단결의 역사적 사명을 아랍인들만이 맡을 수 있다고 지적했다.아랍 지도력의 회복을 요구하는 라이다의 요구는 이슬람 칼리프의 설립을 모색하고 민족주의적 경향을 이슬람 세계를 분열시키려는 음모로 본 그의 범이슬람주의 프로그램에 뿌리를 두고 있다.따라서 그는 아랍 민족주의를 kufr(불신심)^[313]의 출발점으로 묘사하며 강하게 비판했다.

라이다는 아랍어를 모든 국가의 이슬람교도들을 하나로 묶는 공통의 매개체로 보고 아랍어를 개혁 노력의 핵심으로 홍보했다.라이다는 아랍어 지식은 모든 이슬람교도에게 의무라고 규정하는 파트와를 발행하면서 알-마나르에서 다음과 같이 썼다.

"우리는 아랍어에 대한 지식이 모든 무슬림에게 의무적이라고 여러 번 언급했습니다. 왜냐하면 종교를 이해하고 의식을 확립하고 의무를 이행하는 것은 모두 이 언어를 이해하는 데 달려 있기 때문입니다. 아랍어가 없으면 유효할 수 없습니다.초기 이슬람에 입문한 비아랍인들은 꾸란과 순나를 이해하고 움마의 통일을 이룰 수 없는 언어를 통해 유대감을 형성하기 위해 아랍어를 서둘러 배웠다.사하바족은 정복한 모든 나라에서 아랍어로 사람들에게 말을 걸곤 했습니다.그리고 이슬람 정신의 영향으로 그들이 들어간 나라의 언어가 아랍어가 되기까지 오래 걸리지 않았습니다.오늘날 이슬람교도들 사이에서 볼 수 있는 언어의 차이는 정치의 가장 심각한 악영향 중 하나입니다.아랍어를 초등학교 단계부터 가르치고 지식의 언어가 되지 않는 한 인도나 이슬람 세계의 종교 개혁에 의존할 수 없습니다.

지하드

라시드 라이다는 종교가 전쟁과 인간의 고통에 책임이 있다고 비난한 세속주의 비판에 반대했다; 역사를 통틀어 전쟁과 유혈사태의 주요 선동자들이었던 물질주의적이고 비종교적인 인간성의 개념들을 주장했다.라이다가 보기에 전쟁은 인류 역사의 필수적인 요소이며 이슬람 법은 분쟁을 지하드 교리에 기초한 전쟁으로 규제했다.그는 예언자 무함마드와 라시둔 칼리파테의 종교 캠페인은 유럽의 제국주의 ^[37]세력에 대항하는 지하드의 모범적인 모델이라고 칭찬했다.

라시드 라이다는 이슬람이 무장 지하드를 모든 유능한 남성 이슬람교도들에 대한 구속력 있는 의무로 규정했다고 믿었습니다. 종교를 옹호하는 것뿐만 아니라 비 이슬람교도들을 이슬람 신앙의 일부로 끌어들이기 위해서이기도 합니다.그러나 지하드의 의무는 강하지 않으면 수행될 수 없기 때문에 지하드의 의무를 다하기 위해 과학 기술력을 먼저 습득하는 것이 급선무였다.지하드를 필수 임무로 내세우면서도 라이다는 이슬람 전파 전쟁(지하드 알탈라브)과 이슬람 방어 전쟁(지하드 알다프)을 구분했다.후자는 항상 의무적인 반면, 이슬람을 비이슬람 영토로 확장하는 지하드는 이슬람교도들이 샤리아에 따라 살도록 허락되지 않거나 이슬람 다와가 비이슬람 국가에 ^[314]의해 방해받지 않는 한 의무는 아니다.

자힐리야·하키미야

라시드 라이다는 이븐 타이미야의 자힐리야 개념을 부활시켰다. 자힐리야라는 이슬람 이전의 아라비아에 대한 무지를 나타내는 코란어이다.그는 이 개념을 자신의 시대의 무슬림 땅에 적용했고, 이븐 타이미야가 타타르족과 교감한 것과 같은 방식으로, 인간이 만든 법에 복종하고 이슬람 율법을 대체한 것에 대해 지배적인 세속주의 당국에 배교죄를 씌웠다.라이다는 "불순물과 서방의 영향을 제거한 이슬람"인 살라피야 이슬람만이 이슬람교도들을 식민지 지배와 자힐리야로부터 구할 수 있다고 주장했다.그는 서양의 법을 샤리아로 대체한 통치자들을 혐오했고 다음과 같이 말하면서 그들을 해고했다.

"[종속 통치자]... 도둑의 손을 자르거나 간통자와 매춘부를 돌로 치는 등 혐오스러운 처벌을 폐지한다."그들은 그것들을 인간이 만든 법과 벌칙으로 대체한다.그렇게 하는 사람은 부정할 수 없이 ^[315][316]이단자가 되었다.

라시드 라이다는 이슬람 율법이 모든 시대에 관련성을 유지할 수 있을 만큼 유연하다고 믿었고 외국 법전의 영향에는 단호히 반대했다.이슬람 국가는 하키미야("알라의 주권")에 기반을 두고 있으며, "국민의 주권을 인정하지 않으며, 국가는 국민의 입법권을 부인한다."이슬람 정치인들은 이슬람 ^[317]율법의 출처에 따라 국가의 사회, 정치, 경제 및 과정에 관여해야 한다.

라시드 라이다는 이슬람 율법의 근원에 합의된 네 가지 기본 사항을 설명하면서 다음과 같이 썼다.

"이슬람에서 법률의 [잘 알려진] 원천은 네 가지이다: 코란, 순나, 움마와 ijtihad의 합의.^[318]

슈라

Rashid Rida는 그의 작품들을 통해 샤리아가 사회를 ^[319]위한 포괄적인 법적 구조가 되도록 의도되었다고 강조했다.그는 슈라를 통해 이슬람 통일을 위한 칼리프 국가 복원을 추진했다.^[283]신학에서, 압두의 것과 같은 그의 개혁적 사상은 "다음의 주장에 기초했다:

'shari'는 '이바닷'과 '무'로 이루어져 있습니다.인간의 이성은 전자에 거의 적용되지 않으며 이슬람교도들은 코란과 하드디스의 지시를 따라야 한다.무아말라를 통치하는 법은 이슬람 윤리에 부합해야 하지만, 특정한 점에서는 다른 세대와 ^[56]사회의 변화하는 상황에 따라 지속적으로 재평가될 수 있다.

라이다의 이슬람 국가는 슈라(이슬람 자문 체제)를 정치 생활에서 지탱하는 일종의 공화국이라고 비유하는 대표 정부를 구상했다.칼리파는 그의 신하들보다 법에서 우월하지 않다; 그리고 그의 의무는 오직 종교법을 집행하고 국익에 따라 행동하는 것이다.칼리프는 진실, 사회 정의 및 법치를 지지해야 하며, 비다(혁신)를 깨끗이 하고, 억압을 제거하고, 코란과 수나에 의해 검증되지 않는 문제에 대해 그의 조언자들과 상의해야 한다.칼리프는 마섬도 아니고 계시의 원천도 아니며 그의 모든 행동에 책임이 있다.국가는 타당한 이유로 칼리프를 폐위시킬 권리가 있다.움마의 모든 구성원들은 칼리프의 실수에 대해 질문할 권리가 있었다.강력한 칼리프 왕국을 만드는 가장 좋은 방법은 "샤리아의 규칙"의 상세한 적용을 통해서였다.이들 규칙 중 하나는 칼리프와 함께 평의회를 가질 권리(무샤바하)와 움마를 대표하여 그를 임명하고 해임할 수 있는 권한을 가진 무슬림 대표들의 모임인 알 알-할-아크드(완화하고 구속하는 그룹)의 임명과 관련이 있다.국가가 이슬람 율법을 지도원칙으로 삼고 있기 때문에 울레마는 사회개혁이라는 신성한 사명을 다했을 뿐만 아니라 샤리아에 대한 책임을 물어 군주를 바로잡아야 할 책임이 있었다.후카하도 성경을 참조하여 이찌하드에 관여하고 법의 생명력을 높이기 위해 현대 상황을 평가하기로 했다.그의 신학적인 반대자들에 대한 반대 의견에서, Rida는 또한 그들이 Ijtihad를 포기한 것이 이슬람교도들을 무지와 "서구화와 무신론"^{[320][321][322]}으로 몰아넣었다고 말했다.

라시드 라이다의 정치 원칙을 설명하는 두 개의 주요 책은 i) 알-킬라파 아워 알-이마 알-우즈마('칼리파 왕국' 또는 '대 이마마테') i) '알-와오 알-무하마드'('무하마드')이다.

칼리프 국가 또는 그랜드 이마테(1922년)

알-킬라파 아워 알-이마 알-우즈마 (transl.칼리파국 또는 그랜드 이마테)는 터키가 오스만 술탄국을 폐지한 1922년 라시드 라이다에 의해 쓰여진 영향력 있는 논문이다.이 논문은 전통적인 수니파 교리, 특히 알-마워디의 교리보다 우선함으로써 포괄적인 이슬람 국가 이론을 개괄적으로 설명했다.그 논문은 현대 이슬람 운동의 권위 있는 참고 자료가 될 것이다.

무함마드 요한계시록 (1933년)

1933년에 출판된 라시드 리자의 마지막 실질적인 논문 무함마드 요한계시록(al-Waī al-Muammadammad),)은 이슬람이 악화되는 서구의 유일한 구세주라고 선언한 선언이었다.이슬람이 세계 대전과 부패한 국제 연맹에 책임이 있는 모든 형태의 인종차별적 위계에 반대하며 모든 사람들의 형제단을 요구했다고 주장하면서, 라시드 라이다는 무너지는 윌슨 ^[323][145]체제의 대체물로 보편적 이슬람 교단을 제시했다.

Rashid Rida는 인류를 위한 종교개혁의 이슬람 비전을 다음과 같이 밝혔다.

"이슬람이 세상에 나왔을 때 인류는 기원, 색깔, 언어, 지리, 종교, 부족 가입, 정부, 정치에 따라 크게 나뉘었습니다.게다가, 이런 차이점들을 근거로 인간은 전쟁을 했다...그러자 이슬람이 나타나서 큰 소리로 분명하게 외치며, 인류에게 공통의 인간성을 불러모으고, 그들의 차이를 더 이상 적대감과 침략의 이유로 보지 않도록 그들을 구속했다.이슬람은 모든 인류에게 그 요구를 전달했고, 무함마드 요한계시록 1세기 안에 문명 세계의 모든 사람들이 이슬람에 대해 들었기 때문에 대서양에서 태평양에 이르는 사람들은 떼지어 이슬람교도들이 되었다.이슬람교도들을 통치하는 사람들의 일탈이 없었더라면, 그들의 폭정과 권력에 대한 사랑이 없었더라면, 그리고 이슬람으로 개종한 많은 사람들의 무지가 없었다면, 오늘날의 세계는 다른 곳이 되었을 것이고, 아랍어는 어디에서나 사용되었을 것이다.하지만 결국 진실은 언제나 ^[324]승리할 것이다.

라시드 라이다는 1차 세계대전의 참상을 유럽의 민족주의와 인종 강박관념 탓으로 돌렸다.세계평화의 해결책으로 이슬람을 소개하면서, Rida는 지하드에 대한 이슬람의 5가지 중요한 가르침을 설명했다.

• 적대행위 금지: 아랍인에 대한 이슬람 정책은 그들을 이교도로부터 해방시키고, 아라비아 반도 전체를 우상숭배의 영향에서 정화하고 이슬람의 요새로 유지하는 것이었다.그러나 이슬람은 비아랍인들이 자유롭게 살 수 있도록 허용하고 그들의 신앙을 계속 실천하도록 했으며 그들에 대한 침략을 시작하는 것을 금지했다.반면에 이슬람교도들은 침략자들이 패배할 때까지 싸우라는 명령을 받는다.
• 전쟁의 목적 - 지하드의 목적은 이슬람교도들이 알라만 숭배하고 다른 어떤 것도 숭배하지 않도록 하고, 이슬람에 호소할 자유를 보장하며, 억압과 강제 개종으로부터 비이슬람교도들을 보호하는 샤리아를 실행함으로써, 이슬람 질서를 회복하는 것이다.
• 평화는 항상 전쟁보다 앞서야 한다:- 평화는 이슬람교도들과 비이슬람교도들 사이의 이상적인 상황이었다.전쟁은 극단적인 상황에서만 선택할 수 있다.
• 전쟁을 위한 준비:- 무슬림들은 항상 전쟁을 위한 준비 상태에 있어야 한다; 어떠한 잠재적 침략을 막기 위해서.
• 적에 대한 자비:- 전쟁에서 승리한 후, 이슬람교도들은 이전의 적대감을 잊어야 한다.죄수는 돌려보내거나 ^[325]몸값으로 보관해야 한다.

라이다에 따르면, 이슬람은 윤리와 영성을 다루는 것 외에 지도력, 정치, 정부에 대해서도 상세히 기술된 포괄적인 종교이다.이슬람 국가는 모든 인류가 다양한 폭정에 의해 족쇄를 채운 시대에 코란이 제시한 "가장 위대한 정치 개혁"을 상징했다.Rashid Rida는 Khulafa Rashidun을 모범 모델로 삼아 이슬람 정부의 기본 특징인 liba에 대해 자세히 설명했습니다.

"이슬람에서 규칙은 국민을 위한 움마입니다. 그 형태는 슈라, 즉 상호 협의입니다. 그리고 그 지도자는 샤리를 실행하는 이맘이나 칼리파입니다.결국, 음마는 이맘이 남을지 말지를 결정하는 것이다.권력자는 문제의 해결책을 찾는 데 가장 유능하고, 의견을 듣고, ^[326]움마의 최고의 이익을 염두에 두고, 움마의 자신감과 지지를 누리는 사람들이다.

이슬람주의자에 대한 영향

라시드 라이다의 이슬람 정치 원칙은 아랍 ^[327][328]세계 전체에 걸친 근본주의 운동뿐만 아니라 하산 알-반나, 세이이드 쿠트브 등과 같은 많은 미래 이슬람주의자들에게 깊은 영향을 미칠 것이다.1928년, 라시드 리다 이상 al-masaʾilal-najdiyya(Treatises의 수집 및 네지드에 대한 의문)al-rasaʾil, Majmuʿat 제일 먼저 사건들의 Al-Walāʾ wa al-barā(충성심과 부정)의 교리 Tawhid과 함께 Salafi 맥락에서 emphasised다, 교리를 호전적인 방식계에서 중요하게 될 것을 발표했다.[329]이집트 학교 교사 하산 알 반나는 라시드 라이다의 살라피야 운동과 이슬람 국가 재건을 위한 사회·정치적 수단을 통한 범이슬람주의 활동에 큰 영향을 받았다.라이다의 활동을 이어가면서, 알-반나는 이집트에 이슬람 국가를 세우려는 대중 정당인 무슬림 형제단을 기존의 헌법 체계 안에서 설립할 것이다.이 운동은 이집트 정부에 샤리아를 법의 최고 원천으로 인정하고 유럽의 ^[330]법령을 없애줄 것을 요구했다.

이슬람국가론 라시드 라이다도 우사마 빈 라덴과 아이만 알 자와히리에 의해 채택되었다."이슬람 국가"와 "칼리파이트"를 언급하는 동안 빈 라덴과 자와히리는 라시드 라이다가 주창하는 용어를 따랐고, 후에 하산 알-반나가 채택하여 이슬람 국가와 칼리프 국가를 구별했다.헤즈부트-타흐리르 같은 다른 이슬람 운동과는 대조적으로, 두 알 카에다 지도자는 합법성을 잃은 1990년대까지 자신들을 에미레이트라고 지칭하는 여러 이슬람 민족 국가의 합법성을 믿었다.라덴에서.^[331]

아프가니스탄의 범이슬람주의 모델을 개발하면서, Rida는 Khulafa Rashidun의 모델을 특히 존경했고, 이븐 Taymiya의 자힐리야 개념을 부활시켰다.호전적이고 보수적인 부활주의 가르침의 영역으로 나아가면서, 라이다는 이븐 타이미야 시대의 몽골인들과 마찬가지로, 그의 시대의 세속적인 권위를 배교자라고 비난했다.게다가, 그는 국가가 지원하는 학자들이 이슬람 초기 시대의 전통과 가치의 부활을 소홀히 했다고 비난했다.서방의 영향으로부터 완전히 자유로운 이슬람 세계만이 식민지 시대인 올가미와 자힐리야에서 벗어날 수 있다는 라이다의 주장은 미래의 살라피-지하드주의 이데올로기의 ^[332][333]토대를 마련했다.라이다의 이슬람 국가 수립 전략은 2014년 모술 ^[334]칼리파이트 선언에서 이라크와 레반트 이슬람 국가에도 영향을 준 것으로 보인다.

레거시

무함마드 라시드 라이다는 살라피스에 의해 현대의 참고용으로 박식한 학술적 권위자로 여겨진다.라이다의 작품은 살라피 신학교인 메디나 이슬람대학에서 가르치고 있다.살라피 학자인 무함마드 압둘라 살만은 그의 찬사에서 "알-샤이크 라시드 리다 알-무슬레 알-살라피"^[54][335]라는 제목의 책을 썼다.라이다의 노력은 살라피 장학금의 현대적인 국제 네트워크를 전 세계에 육성하는 데 중요한 역할을 했다.이집트의 초기 살라피 울레마는 교육, 여행, 종교 모임 등을 통해 와하비 학자들과 광범위한 관계를 맺었다.이들 중에는 라이다의 제자인 무함마드 하미드 알-피키, 압드 알-라즈자크 함자, 압드 알-자히르 아부 알-삼 등이 있었다.이들 ulama는 Ibn Taymiyyah, Najdis 및 Rashid Rida가 정한 신학적인 틀 내에서 혁신과 다양한 Sufi 관행에 대해 계속 글을 쓸 것이다.그들의 조직인 안사르 알 수나 알 무하마디야는 이집트 ^[336]살라피야 학교의 보루가 될 것이다.퓨리스트 살라피파와 별도로 살라피 운동가(아라키파)들은 이슬람 국가 수립을 장기적인 목표로 이슬람 사회정치문화개혁(이슬라)에 초점을 맞춘 부흥주의 강령을 구축하기 위해 라이다의 작품을 높이 평가하기도 한다.이 경쟁 진영의 주요 인물로는 아부 하니에, 사파르 알-하왈리, 아부 카타다, 무함마드 수루르, 압두라만 압둘칼리크 등이 있다.아부 카타다와 아부 하니에는 요르단에 본부를 둔 알 수나 월 자마로 알려진 새로운 운동을 설립했고 라시드 라이다의 인기 ^[337]월간지 이름을 딴 알 마나르 잡지를 발행했다.

라시드 라이다의 종교적 노력은 아랍 세계에 영향을 미쳤을 뿐만 아니라 남아시아와 동남아시아에도 큰 영향을 미쳤다.Rida는 인도네시아와 동남아시아에 있는 그의 추종자들로부터 많은 지방 요청을 받았고 그의 학술지 Al-Manar를 통해 그 질문에 답했다.이들 지방은 개혁 성향의 원주민 학자들에게 영감을 주는 주요 원천으로 여겨져 20세기 인도네시아 종교계의 지성사상을 형성하는 데 영향을 미쳐 살라피 개혁주의 사상을 소개했다.수많은 개혁파 학자들이 라이다와 서신을 주고받으며 살라피야의 ^[81]이상을 널리 알렸다.

살라피즘이 북미 전역에 확산되는 데 결정적인 역할을 한 영향력 있는 활동가이자 살라피 조직인 북미이슬람회의(IANA)는 무함마드 라시드 라이다에게서 영감을 얻었다.이 단체의 공식 간행물은 라시드 라이다의 유산을 기리는 '알-마나르 알-자디드'라는 잡지였다.이 잡지의 프롤로그는 이슬람 사회가 라이다의 시대와 같은 "고난"을 계속 겪고 있다고 믿으며, 라이다의 19세기 원문에서 그대로 베낀 것이다.그 조직에는 빌랄 필립스, 무함마드 애들리, 자말 자라보조, 압델 라흐만 알 도사리 등과 같은 저명한 학자들과 인물들이 포함되어 있었다.9/11 이후 IANA는 연방정부의 집중적인 조사를 받게 될 것이다.9/11 이후 이 정책의 결과로, IANA는 결국 해산할 수밖에 없었다. 많은 회원들이 추방되었고 알리 알 티미 같은 다른 사람들은 감옥에 갇혔다.^[338]

살라피 학자 나시르 알 딘 알 알바니는 라시드 라이다를 자신의 멘토로 여겼다.알마나르의 열렬한 독자인 알바니는 라이다의 작품을 통해 전통주의 살라피 사상을 수용하고 라이다를 그의 지적인 아버지로 입양했다.알바니에게 리사는 이슬람 공동체를 부활시키기 위한 아디스를 어떻게 바라볼 것인가의 기준의 예를 들었다.Albani는 살라피즘으로의 전환과 하드 과학에 대한 관심에 대해 Rida의 공로를 인정하며 다음과 같이 말했다.

"내가 살라피즘에 대한 나의 성향에 대해 먼저, 그리고 약한 adth에 대한 인식에 대해 두 번째로 무엇을 가지고 있든 간에, 이 공적은 사이드 무하마드 라쉬드 리야에게 돌아간다."^[339]

살라피 지하디스트 지도자 아이만 알 자와히리는 세이이드 이맘 알 샤리프에 대한 답변으로 쓴 논문 '익스포네이션'에서 서구 시민권을 신청하는 무슬림은 유죄 또는 가까운 신념을 갖고 있다고 주장하기 위해 라시드 라이다의 반식민지 파타와(프랑스 귀화 반대)를 인용했다.이슬람 학자 유수프 알 카라다위는 라이다를 당대 이슬람의 진정한 무자디드라고 표현하며 그를 현대 이슬람 역사에서 전통주의를 주창한 가장 저명한 학자로 보고 있다.카라다위는 라이다의 사상을 "현대사에서 ^[341]이슬람의 배를 인도한" 등대라고 묘사했다.

알바니의 아들 압드 알라는 라시드 라이다를 "무하디스 미스르"^[36]라고 칭송했다.이집트 학자 아흐마드 샤키르는 라시드 라이다에게 후자트 알 이슬람의 칭호를 부여했고, 그의 코란어 해설인 타프시르 알 마나르를 현대 시대의 "종교의 진정한 방어"로 칭송하면서 모든 사람들이 그의 타프시르를 ^[342]읽고 퍼뜨리도록 격려했다.라이다의 가르침은 또한 저명한 사우디 학자 이븐 우타이민에게 깊은 영향을 끼쳤는데, 그는 라이다를 이븐 타이미야와 함께 그의 학문적 영향의 주요 원천으로 꼽았다.이븐 우타이민은 리다를 종교 과학뿐만 아니라 정치와 경제 문제에 ^{[343][344][345]}대한 종합적인 지식을 가진 샤리아의 모범 학자로 칭송했다.

알-아즈하르의 그랜드 이맘 무스타파 알-마라기는 라이다를 그의 장례식 동안 다음과 같이 말하며 살라피 사상의 챔피언으로 칭송했다.

"알사이이드 라시드는 승리했고, 그의 지지자와 제자들은 많아졌고, 반면 한때 지지자와 제자들은 거의 없었으며, 무지와 거짓의 구름은 그들의 마음에서 지워졌다.이슬람에 새로운 원칙은 없었지만, 그의 원칙은 살라프의 전체 '울라마'의 원칙이었다. 즉, 심판은 신과 그의 사자에게로 돌아간다는 것이다.그리고 그의 원칙은 또한 ijtihad의 문제에 있어서 당대에 적합하고 국가에 유익한 규칙을 선택하는 살라프족의 '울라마'였고, 그의 원칙은 신의 속성과 마지막 날에 관련된 모든 문제와 관련된 살라프족의 '울라마'였기 때문에, 그는 Taqrid와 전파를 싫어하는 살라피 수니파였다.테드 ijtihad는 그것이 자신과 ^[346]능력 있는 모든 사람에 대한 의무라고 생각했다.

작동하다

다음은 Shaykh Rashid ^[281]Rida가 발표한 작품 목록입니다.

• 타프시르 알 마나르로 알려진 타프시르 알 쿠르안 알 하킴('압두'가 시작했지만 수랏 알 니사' 4절 이후 완성되지 않은 코란에 대한 주석, 125절.라이다는 유수프 12세까지 계속했다, 100절)
• Al-Tafsir al-Muktasar al-Mufid (이는 Rida에 의해 시작되어 Muhammad Kan'an과 Zuhayr al-Shawish에 의해 Mukhtasar Tafsir al-Manar, 3권, Bautroit-Damascus, 1984년)로 출판된 전작의 요약본이다.
• 알-마나르 저널(제1권은 마지막 권의 제2섹션(35권)에 게재되어 그가 사망한 후 1354년–1935년)에 배포되었다.
• Tarikh al-Ustaz al-Imam al-Shaykh Muhammad 'Abduh(이집트 대 무프티 무함마드 압두의 전기 3권으로 출판)
• Nida's lil Jins al-Latif 또는 Huqq al-Mar'ah fi al-Islam("이슬람의 여성의 권리")이것은 여러 언어로 번역되었다.
• 알와히 알 무함마디(코란이 신의 계시임을 나타내는 합리적이고 역사적인 증거를 제공하는 책)
  • 타르자마트 알 쿠란 와 마피아트 민 마파시드 와 무나트 알 이슬람, 카이로, 마트바아트 알 마나르, 1344년-1926년
• 디크라 알-마울리드 알-나바위 (예언 전기 요약)
• 알-와흐다 알-이슬라미야 ('이슬람 통일')이 작품의 주요 부분은 Muhawarat al-Muslih wa-Muqallid("개혁자와 모방자 사이의 논쟁")라는 제목으로 처음 출판되었다.
• 유스르 알-이슬람은 1928년에 출판되었다.
• 알-킬라파 아와 알-이마 알-우즈마 ('칼리프왕국과 대이마왕국')
• 알-수나 와 알-샤리아 ('예언 전통과 이슬람 율법')
• 알-무슬리민 와 알-키브트 ('무슬림과 콥트')
• 알와하비윤 와 히자즈 ('와하비테와 히자즈')
• 알-마나르 와-아즈하르 ('알-마나르와 알-아즈하르')

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• 이슬람 학자 목록
• 제1차 세계대전 중 라시드 라이다의 활동
• 칼리프 국가 또는 그랜드 이마테

참고 문헌

• Hourani, Albert(1962년).자유주의 시대의 아랍 사상 1798년-1939년.케임브리지 대학 출판부ISBN 978-0-521-27423-4

레퍼런스

외부 링크

• 짧은 전기
• Rashid Rida 홈 사이트
• 모옌 오리엔탈 주
• 브리태니커 백과사전 기사