성경의 윤리

Ethics in the Bible
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성서의 윤리는 히브리어와 기독교의 성경에서 발견되는 성경적 도덕(도덕적 규범, 기준, 원칙, 행동, 양심, 가치관, 행동 규칙 또는 선악과 옳고 그름과 관련된 신앙을 포함)의 연구, 해석 및 평가에 의해 생성된 체계나 이론을 말한다. 그것은 유대인과 기독교 윤리의 넓은 분야 중 좁은 부분을 차지하고 있으며, 그 자체가 철학적 윤리의 더 큰 분야의 일부분이다. 성경의 윤리는 좀처럼 노골적으로 철학적인 것이 아니라는 점에서 다른 서구의 윤리학 이론과 다르다. 그것은 체계적이지도 않고 공식적인 연역적 윤리적 주장을 제시하지도 않는다. 그 대신 성경은 품행과 품성에 초점을 맞춘 도덕적 추리의 패턴을 때로는 덕성윤리라고 일컬어지기도 한다. 이러한 도덕적 추론은 의무와 덕망이 상호보완적인 방식으로 불가분의 관계에 있는 광범위하고 규범적인 언약 전통의 일부분이다.

일부 비평가들은 특정한 성경적 가르침이 도덕적으로 문제가 있다고 보고, 그것이 노예제도, 대량학살, 과대포장주의, 사형제도, 폭력, 가부장제, 성적 편협성, 식민주의를 옹호한다고 비난했다. 유대교-기독교 신의 존재에 반대하는 주장을 펴는 데 쓰이는 주장인 악의 문제는 성경에 나오는 윤리에 대한 비판의 한 예다.

반대로, 그것은 서구 문화와 전 세계의 많은 다른 문화의 주춧돌로 여겨져 왔다. 과부, 고아, 이방인을 위한 정의와 같은 개념은 18, 19세기 폐지론에서부터 민권 운동, 반인종차별 운동, 중남미 해방신학에 이르는 운동에 영감을 주었다.

개요

성경.

전통적인 유대인 열거에 따르면, 히브리 성경은 거의 1천년이 넘는 기간 동안 존재하게 된 24권의 책으로 구성되어 있다.[1]: 17 성경의 초기 문헌은 고대 근동의 청동기 후기 문명을 반영하고 있으며, 대게 다니엘의 서라고 여겨지는 마지막 문헌은 기원전 2세기 헬레니즘 시대의 것이다. 이러한 역사적 발전은 성경의 윤리에 관한 어떤 고려에서도 고려되어야 한다.[1]: 17 윤리학자 에릴 Davies는 많은 학자들이 성서적 설명을 "어떻게 그것이 실제로 일어났는지에 대한 정확한 설명"으로 간주할 수 있는지에 대해 의문을 제기한다고 쓰고 있다. 성경은 "실제로 우리가 매우 확신할 수 없는 것들을 알고 있는 것처럼 보이는 경향이 있다. 그리고 무엇이 단지 추측이었는지 사실이라고 말하는 경향이 있다. 고대 이스라엘에서 교육받은 계층의 윤리적 가치와 규범을 반영하고 있으며, '보통' 이스라엘인들의 도덕적 신념에 대해서는 거의 알 수 없다는 인식이 확산되고 있다."[2]: 111 그 결과 많은 학자들은 성경이 '철학을 하는 것'[3]: 148 에 적합하지 않다고 생각한다. 철학자 자코 게릭케는 철학자 로버트 P. 캐럴의 말을 인용, 성경은 "단정한 사상체계에 길들여지기에는 너무 지저분하고, 너무 제멋대로 뻗어 있으며, 너무 떠들썩하다"[3]: 148 고 말했다.

동시에, 윤리학자 존 바튼은 대부분의 학자들이 성경이 "근본적인 근거가 없는 고립된 교훈의 잡동사니 그 이상"[4]: 46 이라는 것을 인식하고 있다고 말한다. 성경의 서사, 법, 지혜의 말씀, 비유, 독특한 성서들이 그 윤리적 개념의 원천이다.[1]: 1, 2 그러나 바톤은 또한 문제가 있는 글들이 있고 저자의 의도가 항상 해독하기 쉬운 것은 아니라고 말한다. 성경적 서술의 상당 부분은 직접적인 언급은 자제하고 있으며, 윤리적 통찰력을 위해 서술로 눈을 돌리는 데는 문제가 있다.[5]: 1–3 "먼저... 그 서술은 종종 ...을 도덕적으로 교화시키는 것과는 거리가 멀다. 둘째, 구약성서 이야기가 우리가 '도덕적 문제'라고 부를 만한 것에 관한 것이기는 하지만, 칭찬받고 있는 것과 개탄하는 것을 결정하는 것은 종종 쉽지 않다. 셋째, 성서적 서술의 도덕적 세계를 묘사하는 데 있어서 일반적인 문제가 있다... 현실세계나 상상의 세계에 대해 말하는 거야?"[5]: 3 [1]: 1–17 바톤은 성경의 도덕적 "철학은 나타날 수 있는 것보다 더 복잡하다"[5]: 9 고 결론짓는다.

유대 철학자 샬롬 카미와 데이비드 섀츠는 성서에서 철학을 하는 많은 어려움들 중 하나는 철학자들이 자기 자신을 반박하는 것을 싫어한다는 것이라고 설명한다. 반면에 성경은 "설명이나 사과 없이 모순된 생각을 종종 병행한다"[6]: 13–14 는 것이다. Gericke는 분석적 철학적 접근보다는 서술적 철학적 접근법을 사용하는 것은 성경의 다원주의가 문제가 될 필요가 없다는 것을 의미한다고 말한다. 기술 철학 순전히clarifying 의미를 그러므로 어떤 어려움도 격지 않"단순히 통시적인 변화와 공시적인 차이는 성서의 텍스트에서 발견된 자연을 가지고 있기 위한 것이다., 생성의 계좌를 posits 하나님의 캐릭터"[3]:146Carmy과 축장화 폘 때 성경의 철학적 활동을 한다고 말한다"depicts a 신의 섭리와 신의 개입에 대한 형이상학, 도덕의 근거를 제시하고, 인간 본성의 많은 특징들을 논하고, 신이 어떻게 악을 허용할 수 있는지에 대한 악명 높은 난제를 자주 제기한다."[6]: 13, 14

윤리학

철학자 앨런 미틀먼은 성경의 윤리가 '철학적'인 경우가 거의 없다는 점에서 서구의 윤리학 이론과 같지 않다고 말한다. 그것은 체계적이거나 연역적인 형식적인 윤리적 주장을 제시하지도 않으며, 전통적인 서구 철학적 질문과 주장을 다루지도 않는다.[1]: 1, 2 [7] 그러나 서양의 접근법이 없다는 것은 성경에 윤리가 없다는 증거가 아니다. 문헌학자 자코 게릭케는 "히브리 성경의 수사학이 서구의 다양한 철학 체계와 일치하지 않을 때 어떤 철학적인 것도 부정하는 경향은 실제로 식민주의자의 민족 중심적 헤르메니즘적 오류를 수반한다"[3]: 156–157 고 쓰고 있다. [3]: 156

성경에는 서구식 윤리적 체계가 없는 반면 그 속에는 민속철학적 전제가 들어 있는데, 즉 성서적 문헌에는 나를 기록한 고대인의 실재성, 존재성, 생활성, 지식성, 진리성, 믿음성, 선악성, 가치성 등에 대한 형이상학적, 인식론적, 윤리적 가정 등이 들어 있다는 것이다.t.[3]: 157 따라서 성경의 윤리를 고려한다는 것은, 문학에 윤리적 가정이 포함되어 있으면 형이상학적, 인식론적 가정도 포함하고 있다는 것을 여전히 인식하면서, 「물리학적」, 「카수즘적」, 「적응적」, 「도덕적」과 같은 철학적 용어를 사용하지 않는 것을 의미한다.[3]: 211 "현실, 지식, 가치에 관한 본문의 기본적 가정에 귀를 기울이지 않고서는 성경의 근본적 의미 구조를 이해할 수 없다"[3]: 9, 206 는 것이다. 이러한 가정은 네 가지 기본적인 철학 범주에 속한다.[3]: 157

철학적 핵심

형이상학

첫째로, 형이상학은 성경이 "존재, 현실, 존재, 실체, 단순학, 시간과 공간, 인과, 정체성과 변화, 대상성과 관계(예: 주제와 목적), 본질과 사고, 특성과 기능, 필요성과 가능성(모달성), 질서, 마음"에 대해 할 말이 있는 곳이면 어디서나 발견된다고 게릭케는 말한다.Rolf Knierim은 성경의 은유법은 현실은 역동적인 과정이라고 말하는 "다이나믹적인 온톨로지"라고 말한다.[3]: 207 [3]: 208 고대 문헌은 존재론적 언어인 "존재"를 사용하지 않는다. 그 대신 성서에서는 세계와 그 존재들이 하나님(그 자체)의 힘으로부터 자신의 현실(그들의 존재, 존재의 힘, 행동의 힘)을 이끌어내는 힘에 관한 언어로 근본적인 온톨로지를 구현하고 있다고 철학자 마크 스미스는 설명한다. 전령신, 천사들은 하나의 신으로부터 힘을 얻는다. 인간의 왕들처럼. 형이상학적 언어에서 작은 존재들의 힘은 신으로 식별되는 힘 그 자체에 참여한다.[8]: 162

인식론

둘째, 히브리 성경에는 인식론이 있다.[3]: 209 히브리 성경에는 지식, 믿음, 진실, 해석, 이해, 인지 과정의 본질에 대한 가정이 담겨 있다. 다원주의가 표준이기 때문에 통일된 인식론은 재구성할 수 없지만, 자기 인식론은 찾을 수 있다. 민족주의 이론은 "일반 민족에서 분열자, 무당, 사제까지 인간의 인식론적 실천의 진입"과 저자들 스스로 검토한다.[3]: 209 윤리학자 마이클 5세 폭스는 잠언에서 일차적인 공리를 쓰는데, "인간의 정신의 발휘는 모든 삶의 범위에서 옳고 성공적인 행동의 필요조건이며 충분한 조건이다: 실천적, 윤리적, 종교적"이라고 인식론의 '민중의 전제: 덕은 지식이다.[9]: 78

윤리적 가정

셋째로 윤리가 있고, 성경의 메타 윤리적 가정: "선악의 의미, 옳고 그름의 성질, 도덕적 분별의 기준, 도덕의 유효한 원천, 도덕적 신념의 기원과 획득, 도덕적 규범의 존재론적 지위, 도덕적 권위, 문화적 다원주의, 공리학적 및 미학적 가정. 가치와 아름다움의 본질 이것들은 모두 본문에 함축되어 있다."[3]: 210 여우는 고대 히브리 지혜 문학이 다른 고대 근동 문화의 지혜 문학과는 구분되는 방식으로 지혜에 연연하고 있다고 쓰고 있다. "이러한 초점은 그 윤리와 밀접한 관련이 있다."[9]: 76 미틀먼은 성경의 윤리는 행동과 인성에 초점을 맞춘 도덕적 추리의 패턴에 의해 제공된다고 설명한다. 이러한 도덕적 추론은 의무와 덕망이 상호보완적인 방식으로 불가분의 관계에 있는 광범위한 규범적 규범적 언약 전통의 일부분이다.[5]: 3 [1]: 17 사회학자 스티븐 모트는 성경의 윤리는 기업적이고 공동체 기반의 윤리라고 말한다. 그것은 단순히 개인적이지 않다.[10]: 3–69

논리학

넷째, 논리가 있다. 성경의 담론에는 무엇이 타당한 주장을 구성하는가, 언어의 본질과 현실과의 관계에 대한 가정이 담겨 있다.[3]: 210 성경의 철학은 종교철학이며, 그것은 '종교사상 추리의 본질, 신앙의 정당성, 종교경험의 정당성, 장황한 논쟁의 전략, 이성적 사고의 본질, 신앙개정의 논리'[3]: 210 에 관한 문헌에 내포되어 있다.

윤리 패러다임

윤리학자 존 바튼은 성경에 있는 모든 윤리의 기초를 이루는 세 가지 기본 모델, 패턴 또는 패러다임이 있다고 말한다: (1) 신의 뜻에 순종하는 것, (2) 자연법칙, (3) 신의 모방.[4]: 46–47 바톤은 계속해서 첫 번째 모델이 아마도 가장 강력한 모델일 것이라고 말한다.[4]: 51 윤리의 기초로서의 복종은 법학, 지혜문학, 예언자 등에서 찾아볼 수 있다. 에릴 데이비스는 성경의 도덕적 가르침에 대한 목표 지향적 성격도 강하기 때문에 패러다임으로서의 복종을 지나치게 강조하기 쉽다고 말한다.[2]: 112 어떤 행동의 과정이 성경 본문에서 묘사되는 문화에는 정상적인 것이었고, 심지어 법률에도 복종하라는 사람의 미래 번영을 지향하는 "모티브 조항"이 있다.[4]: 46–48, 52

바톤이 사용하는 "자연법"은 "정의하기보다 암시적으로 의도된 모호한 문구"[4]: 48 이다. 에릴 데이비스는 이것이 서양사상에서 발견되는 고도로 발달된 "자연법"이 아니기 때문에 어느 정도 유보된 상태에서 사용해야 할 용어라고 말한다. 그럼에도 불구하고 느슨하게 정의되어 있는 패러다임은 창세기라는 책의 주문에 의해 제시되는데, 창세기라는 책이 조립되고 편집되면서 창작 이야기와 자연질서가 중심이 되었다. 자연법은 지혜 문헌, 예언자, 로마인 1호, 17호법 등에 있다.[4]: 49 [4]: 48 자연법칙은 이스라엘 이외의 나라들이 히브리 신을 알지 못하더라도 윤리적 결정(아모스 1:3–2:5)에 대해 책임을 지는 아모스 책에서 찾을 수 있다.[4]: 50

다비스는 신의 모방을 윤리의 근거로 가장 명확하게 표현한 것이 레위티쿠스 19장 2절에서 야훼가 모세에게 야훼가 거룩하니 백성을 거룩하게 하라고 지시하는 곳이라고 말한다.[2]: 112 이 생각은 또한 레위티쿠스 11:44; 20:7,26; 21:8에도 있다. 예언자들은 또한 하나님은 이스라엘 자손이 본받아야 할 도덕적 자질을 가지고 있다고 주장했다. 시편가들은 또한 야훼를 숭배하는 사람들의 윤리적 삶의 기초를 이루는 하나님의 성품을 자주 성찰한다. 시편 111, 112는 '진정한 추종자'[2]: 112 의 삶에 반드시 반영되어야 하는 신의 속성을 규정한다. 윤리학에는 한계가 있다. 바튼은 1년 새뮤얼 26:19 데이빗이 자신의 박해가 신에 의해 명령된 것이라면 그것은 하나이지만, 그것이 사람들의 일이라면 그 사람들은 저주받아야 한다고 주장한다고 지적한다.[4]: 51

응용윤리

정치윤리학

데보라 판사
참고 항목: 정치 윤리

정치 이론가인 마이클 월저는 "무엇보다 성경은 종교적인 책이지만, 또한 정치 책이기도 하다"[11]: xii 고 말한다. 그러나 성경에 '법률적 코드, 전쟁과 평화에 대한 규칙, 정의와 의무에 대한 사상, 사회적 비판, 선량한 사회의 비전, 망명 및 분만에 대한 설명'에 근거한 진정한 정치 이론은 없다.[11]: xii

첫째, 히브리 성서(구약성서)는 예루살렘의 군주제를 표방하고, 신정치에 대한 관념도 지지한다; 연대기 2 13:4–12에서 유다의 아비야의 연설은 이 사상의 가장 순수한 표현 중 하나로 받아들여진다; 야훼는 오직 다윗과 그의 자손만을 예루살렘에서 다스리도록 하고, 아론과 그의 자손만을 성전에서 섬기도록 명했다. 정치적, 종교적 힘이나 권위에 대한 다른 주장은 신의 뜻에 반한다.[12] 히브리 성경의 중신론적 수정은 특히 정치국가의 정치와 종교의 통합에 관한 이러한 사상을 강조한다.[13]

성서적으로 서품된 군주제에 대한 서술은 예수가 "다윗의 아들"이라는 것과 언젠가 세상을 지배할 메시아(부여받은 왕)라는 것을 직접적으로 이해하는데 기초하고 있다.[14]

월저는 성경 속의 정치는 또한 완전한 지식과 거절의 가능성에 기초하여 통치자와 권위자 사이의 합의를 요구하는 현대의 "합의 이론"과 유사하다고 말한다.[11]: 5–6 성경 속 정치는 자신이 살고 있는 사회를 형성해야 하는 개인의 도덕적 의무는 그 합의에 의존한다는 '사회적 계약 이론'을 모델화하기도 한다.[11]: 7 이것은 신과 그의 법에 대한 도덕적인 존중을 의미하는데, 이것은 법의 결과가 아니라, 퇴역 이전의 법에 대한 것이다.[15] 월저는 이것이 아모스와 같은 "매화과일의 목동이자 채집자"가 사제들과 왕들에게 맞서 그들의 의무를 상기시키는 것을 가능하게 한다고 주장한다. 그러므로 도덕법은 성경에서 정치적으로 민주화된 것이다.[11]: 7–15

월저는 히브리 성경에 표현된 정치적 윤리를 언약, 법, 예언으로 발견하고, 그것들이 거의 민주적인 정치 윤리의 초기 형태라고 말한다.[11]: 200 첫째, 하나님의 언약은 나중에 민주주의에 대한 "일반적인 의지" 이론에서처럼 모든 사람이 그들이 한 합의를 동등하게 준수하도록 요구한다. "성서적 내용에서는 가난한 사람들, 여성들, 심지어 낯선 사람들까지도 그 기관의 범위가 어떻든 그들 나름대로 도덕적 대리인으로 인정받고 있다."[11]: 200 둘째로, 워커는 모든 사람이 하나님의 율법의 대상이었다는 생각을 발견한다. 즉, 왕은 율법을 만들거나 해석하는 데 관여하지 않고, 원칙적으로 다른 이스라엘 사람들과 마찬가지로 율법의 대상이었다. 셋째로, 월저는 성서에서 예언자들이 공공장소에서 보통 사람들에게 신성한 법칙의 해석자로 말한다고 밝혔다. 그들은 모든 사회 계층에서 왔고 사회에서 가장 영향력 있는 사람들, 그리고 다른 모든 사람들을 비난했다. Walzer는 다음과 같이 썼다: "그들의 대중과 거리낌없는 비판은 종교 민주주의의 중요한 상징이다."[11]: 200–201

정치학자인 에이미 E. 블랙은 예수의 세금 납부 명령(마 22:21)은 단순히 정부의 지지에 의한 것이 아니라, 폴 세금을 둘러싼 당대의 치열한 정치 논쟁에 참여하기를 거부한 것이라고 말한다. 블랙은 구약성서 학자 고든 웬햄을 인용, "이교도 정부에 대한 예수의 반응은 신에 대한 충성심과 양립할 수 없었다"[16]: 7 고 말했다.

전쟁과 평화

그림 5 이스라엘 미디안 살인의 왕
참고 항목: 군 윤리학

민족성의 정치적 행위로서의 전쟁은 성경이 직접적, 간접적으로 4가지 방법으로 다루는 주제다: 평화주의를 지지하는 구절과 무저항을 지지하는 구절들이 있다; 4세기 신학자 아우구스티누스는 성경에 정의로운 전쟁의 양상을 확인했고, 때때로 십자군이라고 불리는 예방 전쟁도 역시 윤리적으로 다루어 왔다.성경 본문을 사용하여 지지한다.[17]: 13–37 근방의 동양의 학자 수잔 니디치는 "성경에서 전쟁에 대한 태도를 이해하는 것은 일반적으로 전쟁에 대한 지배력을 얻는 것"이라고 말한다.[18]: 5

평화주의는 히브리 성경에 있는 것이 아니라 평화의 윤리를 거기서 찾을 수 있다.[19]: 278 평화라는 용어는 성경에서 429번 언급되고 있으며, 고전적인 유대인 출처에서는 2500번 이상 언급되고 있다. 그들 중 많은 수가 평화를 인류의 하나님의 목적의 중심 부분으로 언급하고 있다. 정치운동가 데이비드 코트라이트 씨는 샬롬(히브리어로 평화)은 전쟁을 예방하는 데 필요한 조건과 가치를 구현한 복합어로서 "사회적 정의, 자기결정, 경제적 안녕, 인권, 갈등을 해결하기 위한 비폭력적 수단 사용"[20]: 188 이라고 쓰고 있다.

평화주의를 지지하기 위해 사용되는 대부분의 텍스트는 신약성경(Matthew 5:38–48), 루크 6:27–36 등이지만 전부는 아니다. 미카 4장 3절과 같은 히브리 성경에서 나온 평화의 구절도 자주 인용된다. "그들은 칼을 쳐서 쟁기를 만들고 창을 갈고리를 다듬을 것이다."[21]: 81–97 [22]: 83 신학자 마이런 S에 따르면. 아우크스버거, 평화주의는 어떤 이유로든 전쟁을 반대한다.[21]: 81–83 윤리는 세상과 세상의 일처리 방식과 별개로 세워지고, 국가보다는 하나님을 먼저 순종하며, 하나님의 나라는 이 세상을 초월한다는 믿음이다. 성서학자 허먼 A. 호이트는 기독교인들은 그리스도의 본을 따를 의무가 있다고 말하는데, 이것은 무저항의 한 예였다.[23]: 32, 33 이 의무는 법인체나 '세계의 불굴의 정부'[23]: 27–58 가 아닌 개인 신자들에게 하는 것이다.

근방의 동양의 학자 이갈 레빈은 고고학자 암논 샤피라와 함께 성경의 전쟁의 윤리는 자위적 개념에 근거하고 있다고 쓰고 있다. 전쟁이 정의로운 전쟁으로 이해되기 위해서는 자위, 즉 타인에 대한 방어가 필요하다.[24]: 115–135 [25]: 270 레빈과 샤피라는 확장의 목적을 위한 전쟁 금지, 전쟁 전 평화 대화 촉구, 부패한 지도자에 대한 도덕적 불복종 기대(제네시스 18:23-33)라고 말한다.Exodus 1:17, 2:11-14, 32:32;1 Samuel 22:17), as well as a series of verses governing treatment of prisoners (Deuteronomy 21:10–14; 2 Chronicles 28:10–15; Joshua 8:29, 10:26–27), respect for the land (Deuteronomy 20:19), and general "purity in the camp" (Deuteronomy 20:10–15) are aspects of the principles of just war in the Bible.[25]: 270–274

출애굽기, 디오토노미, 여호수아, 그리고 두 왕가의 책들에서는 전쟁에는 아말렉 사람, 가나안 사람, 모압 사람과의 다양한 갈등을 묘사한 내러티브가 포함되어 있다.[26]: 92–108 [27]: 54 [28]: 365–375 [29]: 33 하나님은 이스라엘 자손에게 약속된 땅을 정복하라고 명령하시며, 도시마다 도시를 "금지령 아래"에 놓이게 하시며, 이는 전면전의 요점이다.[30] 이것은 모든 남자, 여자, 그리고 아이들이 죽임을 당하는 것을 의미하는 것으로 해석되어 왔다.[31]: 319–320 [32]: 10–11 이것은 많은 현대 학자들이 em을 대량학살을 저지르는 명령으로 특징짓게 한다.[33]: 242 [34]: 17–30 마이클 월저는 헴이 청동기 시대의 이스라엘을 둘러싼 국가들과 히브리 학자 바루치 A 사이에서 전쟁에 대한 일반적인 접근법이었다고 쓰고 있다. 레빈은 이스라엘이 그들로부터 그 개념을 수입했다고 말한다.[35][11]: 36–43 [36]: 79–90 Walzer는 신소학 20의 구절 15에서 18은 매우 오래된 것이라고 지적하면서, "더 오래된 포위법에 hem을 추가하는 것"[11]: 42 을 시사한다.

그는 계속해서 초기 성경 출처들은 각각을 지지하는 법이 있는 성경에 정복의 두 가지 윤리가 있다는 것을 보여준다고 말한다.[11]: 36–43 신소학 20:10–14부터[37] 아모스와 제1왕과 제2왕과 일치하는 제한된 전쟁/(정의로운 전쟁) 교리가 있다. 중역학 20부터, 두 전쟁 교리는 한 교리가 다른 교리를 능가하지 않고 결합된다.[11]: 42 그러나 여호수아 9호부터는 아이 정복이 끝난 후 이스라엘의 전투를 자기 방어로 묘사하고 있으며, 레비티쿠스의 사제 작가, 신학자들이 그의 계명에 대한 도덕적 이유를 신에게 전하기 위해 조심하고 있다.[38][11]: 7 [39]: 2 폴 코판, 니콜라스 울터스토르프 등 학자들은 집단학살을 저지르려는 인식된 질서와 집단학살에 대한 서술이 '해고학적 과장'의 한 예라고 주장해 왔다.[40]

신약성서 요한계시록의 마지막 책인 요한계시록에는 "성실한 증인이 무력폭력에 대한 순교지점을 승리의 수단으로 삼는다"고 대체함으로써 전통적인 유대인 종말론을 재구성하는 내용이 담겨 있다. 어린 양이 이런 수단으로 악을 물리치고 결정적인 승리를 거두었기 때문에, 그의 추종자들은 고통받는 증인의 길을 따라야만 그의 승리에 참여할 수 있다. 따라서 요한계시는 종말론적 군국주의를 거부하지만, 기독교인들의 적극적인 악과의 신적 갈등 참여를 촉진한다."[41]

형사사법

안식일 침입자 스토인드. 15번에서 서술한 에피소드의 예술적 인상. 제임스 티소 C.1900
주요기사 : 형사사법
참고 항목: 눈에는 눈

법률학자 조나단 번사이드 씨는 성서적 법칙이 완전히 성서화되지는 않았지만 그 핵심 윤리적 요소를 분별할 수 있다고 말한다.[42]: 30 성서적 범죄 정의의 핵심 요소들은 하나님을 정의의 근원으로, 그리고 지구상의 정의를 집행하는 사람들을 포함한 모든 것의 심판자로 믿는 것에서 시작된다.[43] 형사사법학자인 샘 S. 소릴은 성경이 사법제도 내의 사람들에 대한 윤리적 지식과 도덕적 성격이 사법행정의 중심이라고 강조한다고 말한다. 그는 형사 정의를 보장하는 성경적 윤리적 원칙 중 가장 중요한 것은 "거짓말과 속임수, 인종적 편견과 인종 차별, 이기주의와 권한 남용을 금지하는 것"[44]: xx 이라고 덧붙였다. 성경에서 인간의 심판은 충분한 도덕적 능력과 지혜가 있다면 신성한 결정까지도 중재할 수 있다고 생각된다.[45]: 76–77

성서 윤리학자 크리스토퍼 마샬은 모세의 율법에 따라 사형이 집행되는 범죄는 약 20건이라고 말한다.[46]: 46 역사적이고 윤리적인 언약의 맥락 안에서, 언약 공동체는 특정한 죄로 인한 의식적 오염을 겪었다고 믿었고, 따라서 사형은 언약을 어긴 사람들을 처벌할 뿐만 아니라 그러한 공해의 가능한 결과로부터 공동체를 보호했다.[46]: 47 "현대의 표준은 이러한 사형제도를 인간의 삶에 대한 무차별적인 것으로 보는 경향이 있다고 이반들은 설명한다." 그러나, 고대 언약의 틀 안에서, 삶의 가치에 관한 윤리는 개인의 가치만큼 공동의 가치였음을 암시한다.[46]: 46–47

마샬은 계속해서 현대 인권법에 채택되고 각색된 언약법의 특징, 즉 적법한 절차, 형사 절차의 공정성, 법의 적용에 있어서의 형평성이 있다고 말한다. 이 윤리 안에서 법관은 뇌물을 받지 말아야 하며(중분류 16:19), 원주민과 이방인 모두에게 공평해야 하며(레비티쿠스 24:22; 중분류 27:19), 빈곤층과 권력자에게 공평해야 한다(레비티쿠스 19:15), 부유층과 빈곤층 모두에게 공평해야 한다(중분류 1:16,17; 엑소더스 23:2–6). 공정한 재판을 받을 권리, 그리고 공정한 처벌도 요구된다(중분류 19:15; 출애굽기 21:23–25). 가부장제 사회에서 가장 취약한 사람들, 즉 아동, 여성, 낯선 사람들이 특별 보호를 위해 선발되었다.[46]: 47–48

관계들

여성, 성별, 결혼, 가족

히브리 성경에

참고 항목: 히브리 성경의 강간

이스라엘과 유다를 포함한 거의 모든 근동 청동기 시대와 축기 시대 (기원전 3000–1200년)는 기원전 3000년까지 대부분에 세워진 가부장제였다.[47]: xxxii 고대 이스라엘의 가부장적 모델은 19세기의 인류학을 통해 성서 해석의 받아들여진 측면이 되었다.[48] : 9 제2의 물결 페미니즘의 페미니스트 성서학자들은 나중에 그것을 전용했다.[48]: 15 1세기 초 20세기에는 히브리 성경이 가부장적 시대부터 지배적으로 가부장적인 문서라는 것에 대해 다양한 학자들 사이에 상당한 동의가 있다.[49][50][51][52] 그러나 다른 이들은 히브리 성서에 일종의 형이상학적 "성맹"의 증거가 있다고 주장한다.[53]: 166–167 제3의 물결의 페미니스트들은 고대 히브리 문화를 위해 가부장제를 중용한다는 주장이 정확하다는 우려를 제기하기 시작했다.[48]: 24–25 메이어스는 "남성의 지배는 진짜였지만 패권주의가 아니라 단편적이었다"[48]: 27 고 결론짓는다.

히브리 성경학자 타이크바 프라이머 켄스키 교수는 성경에 나오는 여성의 역할은 일반적으로 남성에게 종속되는 것이라고 말하지만, 다른 고대 문헌과 달리 히브리 성경은 선천적으로 악하거나 선천적으로 열등한 성격 때문에 여성을 덜 자격이 있다고 묘사함으로써 문화적 종속성을 설명하거나 정당화하지 않는다. 여성을 남성의 인종과는 별개로 선천적으로 열등한 민족으로 묘사한 일부 고대·고전 그리스·로마 저술에서 발견되는 것과 같은 여성의 본질에 대한 논의는 히브리 성서에서 눈에 띄게 빠져 있다.[54]: 166–167 축음기를 통해 초기 청동기 문화를 성서로 묘사한 것은 남성과 여성 모두의 '본질'(존재와 자연에 대한 성경의 형이상학적 관점)을 본질적으로 열등하지 않은 '신의 형상'으로 묘사하고 있다.[55]: 41, 42 구약성서학자 제롬 크레아흐는 성경 전체 초창기에 창세기(1:1-2:4a) 이야기를 배치한 것은 히브리 성경의 현재 모양을 본뜬 사람들에게 규범적이었음을 보여준다고 말한다.[56]: 4–5, 16, 18

여성의 처녀성을 잃는 것에 관한 법률은 남성과 동등하지 않다. 토라에서 발견된 이것들과 다른 성 차이들은, 그 텍스트들 안에서, 여성들이 남성들에게 종속되어 있다는 것을 암시한다.[57]: 163, 171 간통죄는 남성과 여성에 대해 다르게 규정되었다: 여자는 결혼 이외의 성관계를 가진 경우 성인 여성이었지만, 남자가 미혼 여성, 첩 또는 매춘부와 결혼하지 않은 경우, 그것은 그의 입장에서 간통죄로 간주되지 않았다.[52]: 3 동성애, 최면성, 크로스 드레싱, 자위행위 등 부적합한 성관계는 처벌 가능한 것으로 묘사된다. 부부간의 유대에 대한 엄격한 보호와 친족에 대한 충성심은 매우 강한 것으로 묘사된다.[58]: 20 [55]: 20, 21

히브리 성경의 조나는 남자의 권위가 없는 여자다. 그녀는 돈을 받고 매춘부일 수도 있지만 꼭 그렇지는 않다. 성경에서 남자의 보호 아래 있던 여자나 여자아이가 '조나'라고 불리게 된 것은 그녀와 그녀의 가족에 대한 심각한 모욕이었다. 조나는 보호가 부족한 것으로 보여져 각각의 조나를 다른 남성들에게 취약하고 이용할 수 있게 한다; 그녀를 지배하는 특정한 남자가 없다는 것은 그녀가 다른 여성들이 아닌 방식으로 자유롭게 행동할 수 있다는 것을 의미했다. 데이비드 블루멘탈에 따르면, 성경은 조나를 "그녀의 자유에 의해 위험하고 무시무시하며 위협적인 동시에 호소력과 매력을 동시에 지닌"[55]: 42 것으로 묘사하고 있다. 그녀의 자유는 성서법에 의해 인정되고 성행위는 처벌받을 수 없다.[55]: 42 그녀는 제도적인 섹스의 원천이다. 따라서 그녀는 가부장제와 그것이 지지하는 가족 구조에 대한 위협으로 간주된다.[55]: 43 시간이 흐르면서 간통을 저지른 유부녀에게 조나라는 말이 적용되었고, 그 감각은 특히 호세아 서적과 에스겔 서적에서 야훼에게 불성실한 사람들을 비유하는 말로 사용되었는데, 그 책들에서 은유적인 조나에 대한 성행위와 처벌에 대한 서술은 잔인하고 음란하다..[55]: 43

히브리 성경은 의식과 도덕 둘 다 엄격한 순결 법칙을 담고 있다.[59]: 176 동양의 학자 이브 레바비 파인스타인(Eve Levavi Feinstein)은 "공해와 성리학의 개념은 불가분의 관계에 있는 것 같다"고 쓰고 있지만, 성경의 견해는 일반적으로 인정되는 것보다 더 다양하다.[59]: 5 오염 용어는 강간이나 간통 같은 불법적인 성접촉에 사용되며, 합법적이고 합법적인 성관계, 생리, 그리고 어쩌면 피할 수 없는 몇몇 질병에도 사용된다. 이것은 일시적인 의식 오염과 더 심각한 도덕적 오염 사이의 관계에 대한 성경의 관점을 "무서운" 상태로 만든다. 히브리 성경의 오염 개념은 성, 죽음, 그리고 특정한 종류의 질병과 음식 같은 경험의 특정 영역과 연결된다.[59]: 2 [59]: 3 히브리어로 공해라는 용어는 286번 나타나고 순도라는 용어는 207번 나타난다.[59]: 3 파인스타인 교수는 히브리 성경이 처녀성을 묘사하기 위해 '순수'(ט水)라는 용어를 사용한 적은 없지만, 간통하지 않은 유부녀(Number 5:28)를 묘사하기 위해 사용하고 있다고 말한다.[59]: 2 Wandon, 뉘우치지 않는 죄는 환경오염과 유사한 성역에 오염효과를 주는 것으로 보인다.[59]: 8

신약성서에서

주요기사 : 예수의 여자와의 교감
1621년 게르시노의 간통으로 납치된 여성과 함께한 그리스도. 예수와 간통을 당한 여인을 묘사한다.
사마리아 여인 포토나의 정통 우상, 우물가에서 예수를 만난다.

예수는 종종 공공장소에서 여성에게 직접 말을 했다. 제자들은 예수가 사마르 우물(요 4:7–26)에서 사마리아 여인(요 4:7–26)과 대화하는 것을 보고 깜짝 놀랐다. 그는 간통을 당한 여자(요 8:10–11)와, 네인의 미망인(루케 7:12–13)과, 출혈 장애를 가진 여자(루케 8:48; cf)와, 자유롭게 이야기했다. 맷. 9:22; 마크 5:34), 그리고 군중 속에서 그를 부른 여자(루케 11:27–28). 마찬가지로 예수는 18년 동안 굽은 여자(루케 13:12)와 십자가로 가는 길(루케 23:27–31)에 있는 한 무리의 여자(루케 23:27–31) 예수는 사려 깊고 자상한 태도로 말했다. 각 시냅스 작가들은 예수가 출혈이 심한 여인에게 상냥하게 말하는 것을 "딸"이라고 기록하고 있으며, 그는 구부러진 여인을 "아브라함의 딸"(Luke 13:16)이라고 부른다. 신학자인 도널드 G. 블로에쉬는 "예수님은 유대인 여성을 '아브라함의 딸'(Luke 13:16)이라고 불렀고, 그에 따라 남성들과 동등한 정신적 지위에 올랐다"[60]: 28 고 분노한다.

예수는 여자들에게 그들 자신의 행동에 대해 개인적으로 책임을 지라고 했다. 예를 들어 우물에는 여자가 있고(요 4:16–18), 간통하는 여자가 있고(요 8:10–11), 그의 발에 기름을 부은 죄 많은 여자가 있다(루케 7:44–50). 예수님은 각자 자신의 회개와 용서를 다룰 수 있는 개인적 자유와 충분한 자기결정권을 가지고 있다고 다루었다. 예수의 중요한 가르침과 여성에 대한 여러 가지 복음서들이 있는데, 예수는 예루살렘 성전에 구리 동전 두 개를 기증한 가난한 과부에 대한 대중의 존경심, 베다니의 마리아와 라자루스의 자매인 마사와의 우정, 그리고 그가 십자가에 못박혀 죽었을 때 그의 어머니인 막달라 마리아와 다른 여성들의 존재였다. 신약성서의 학자 벤 위더링턴 3세는 "예수님은 종교적 관습에서 여성의 역할을 제한한 성경적 전통과 랍비니즘적 전통 모두를 깨뜨렸으며, 여성의 가치, 즉 목격자의 말을 평가절하하려는 시도를 거절했다"[61]: 127 고 말한다.

신약성경은 예수의 추종자 중 많은 여성들을 초기 교회의 지도적 위치에 임명한다.[62][63] 신약성서의 학자 린다 벨빌은 "남성 이름을 짓는 모든 지도자의 역할은 여성도 이름을 짓는다"고 말한다. 사실 신약성경에는 남성보다 지도자로 명명된 여성이 더 많다. 피비는 '집사'이자 '이득자'(롬 16:11–12)이다. 메리, 리디아, 님파는 가정교회의 감독관이다(행 12:12; 16:15; 콜로세사 4:15). 필리피(필리핀 1:1; cf, 4:2–3)에서 유오디아와 신티슈는 '감독과 디아콘'에 속한다. 특정한 여성 이름이 없는 유일한 역할은 '엘더'의 역할이다. 하지만 남성 이름 또한 부족하다."[64]: 54, 112

신약성서학자 크레이그 블롬버그는 여성과 여성의 역할에 대한 전통적인 가부장적 관점에 비판적인 3가지 주요 문헌을 신약성서에서 지지하고 있다고 주장한다: "여성들이 교회에서 침묵하도록 명령받는 고린도인 14:34-35; 여성들(TNIV에 따르면)이 가르치거나 저술할 수 없는 티모시 2:11–15.남자에 대한 경건함, 그리고 남녀 관계가 일반적으로 번역된 머리라는 관점에서 정의되는 1 코린토스 11:2–16."[65][64]: 97

고전학자 카일 하퍼는 역사학자 피터 브라운을 성리학에 관한 윤리를 보여주는 것으로 언급하고 있으며, 성행위를 용인한 것이 기독교의 세계 위치를 둘러싼 초기 충돌의 핵심이었다. 초기 교회의 성에 대한 견해는 그 다양한 공동체 안에서 다양하고 치열하게 논의되었다; 이러한 교리적 논쟁은 바울의 서한에서 그리고 종종 박해받는 소수민족이 그 주변의 세계로부터 자신을 정의하려고 하는 맥락에서 일어났다. 바울은 편지에서 복음을 모든 도덕적 경계로부터 해방하는 것으로 보는 사람들과 매우 엄격한 도덕적 입장을 취하는 사람들이 포함된 이러한 논쟁들 중에서 중간적인 방법을 찾으려고 자주 시도했다.[66]: 1–14, 84–86, 88

기독교 내부는 물론 성리학을 둘러싼 기독교와 이를 둘러싼 문화 간 갈등이 치열했다. 예를 들어 로마 문화에서 과부는 남편이 죽은 후 몇 년 안에 재혼하도록 요구받았지만 기독교 과부는 재혼을 요구받지 않았고 교회의 지원으로 자유롭게 독신, 독신 생활을 선택할 수 있었다.[66]: 1–7 하퍼의 말처럼 "교회는 완전한 성적 에이전시의 자유주의적 패러다임을 중심으로 개인의 자유라는 급진적 개념을 발전시켰다"[66]: 4 고 했다. 많은 과부들과 독신 여성들은 결혼을 하지 않기로 선택하고, 독신 생활을 하고 있었고, 다른 여성들이 따르도록 격려하고 있었지만, 이 여성 활동에 대한 이교도인들의 반응은 부정적이고 때로는 기독교 전체에 대한 폭력적인 반응이었다.[67]: 164 마가렛 맥도널드는 이러한 위험한 상황이 "바울의 초기부터 목회자 서간까지의 미혼 여성에 대한 관점의 변화"[67]: 164 [66]: 1–11 [67]: 164 의 촉매제였을 가능성이 있음을 보여준다.

로마 사회의 성윤리적 구조는 신분 위에 세워져 있었고, 성적인 겸손과 수치심은 여성에게는 그랬을 때와 달리 남성에게는, 그리고 가난한 사람에게는 그랬을 때보다, 그리고 노예에게는 그랬을 때보다 자유로운 시민에게는 뭔가 다른 것을 의미했다.[66]: 7 로마 제국에서는 수치심이 항상 성별과 지위에 의해 매개되는 사회적 개념이었다.[68][69] : 10, 38 [68] 하퍼는 "바울이 자신을 둘러싼 에로틱 문화에 대한 반응에서 발전한 규범적 성행위의 모델"이라고 말한다.로마 제국의 사회질서에 대한 뚜렷한 대안이었다."[66]: 85 하퍼에 따르면 바울에게는 "시체는 성스러운 공간이었고, 개인과 신 사이의 조정의 지점이었다"[66]: 88–92 고 한다. 성적 자기 통제에 대한 윤리적 의무는 기독교 공동체의 모든 사람들, 남자든 여자든, 노예든 자유인이든 평등하게 부과되었다. 바울의 편지에서는 포르네아(혼인 성교 이외의 성행위의 배열의 단일한 이름)가 성도덕의 중심적 정의 개념이 되었고, 이를 회피하는 것이 예수를 따르는 것을 선택하는 핵심 징표였다. 성도덕은 아예 성을 버리고 정절을 실천하거나 처녀로 남거나 결혼생활 내에서만 성관계를 갖는 것으로 나타날 수 있었다.[66]: 88–92 하퍼는 이것이 사회적이라기 보다는 개인적, 단순한 육체적이라기 보다는 정신적, 그리고 지위가 있는 사람들만을 위한 것이 아니라 모든 사람들에게 있어 성도덕의 깊은 논리의 변화였다고 지적한다.[66]: 6, 7

비판

참고 항목: 성경에 대한 비판

앤아버 미시간대 철학과 여성학 교수인 엘리자베스 앤더슨은 "성경은 선과 악을 모두 담고 있다"고 말하는데, 이는 "도덕적으로 일관성이 없다"[70]고 한다. 앤더슨은 도덕적으로 혐오스러운 신약성서의 교훈을 비판한다. 그녀는 "예수께서 그의 임무는 가족 구성원들이 서로 미워하게 해서, 자기 친척보다 더 사랑하게 하는 것이라고 우리에게 말한다"(매트 10:35–37), "분열은 부모, 형제, 아내, 자식(루케 14:26)을 미워해야 한다"(고린도 11)고 주장하면서, 베드로와 바울은 "남편을 신으로 순종해야 하는" 아내보다 남자를 높여야 한다고 주장한다.:[71]3, 14:34–35, Eph. 5:22–24, 콜. 3:18, 1 Tim. 2:11–12, 1 Pet. 3:1). 앤더슨은 요한 복음서가 "유아들과 그리스도에 대해 들을 기회가 없었던 사람들은 지옥에나 떨어져 있다"고 암시하고 있다고 말한다.[72]

Anderson criticizes commands God gave to men in the Old Testament, such as: kill adulterers, homosexuals, and "people who work on the Sabbath" (Leviticus 20:10; Leviticus 20:13; Exodus 35:2, respectively); to commit ethnic cleansing (Exodus 34:11–14, Leviticus 26:7–9); commit genocide (Numbers 21: 2–3, Numbers 21:33–35, Deuteronomy 2:26–35, and Joshua 1-12) 및 기타 대량 살상.[73] 앤더슨은 성경을 노예제도와 노예의 구타, 전시의 여성 포로 강간, 일부다처제(남성들을 위한)와 포로 살해, 그리고 아동 희생을 허용하는 것으로 여긴다.[73] 그녀는 또한 그녀가 생각하는 "신의 도덕적 인격"을 설명하기 위해 많은 예를 제시한다: "다른 사람의 죄에 대해 사람들을 규칙적으로 처벌한다... 모든 어머니들을 고통스러운 출산으로 처벌한다'는 말로 모든 어머니들을 처벌하고, 다른 신을 숭배하는 자들의 4대 세대를 처벌하며, 그들 중 일부는 죄를 지었다고 해서 2만4000명의 이스라엘 사람들을 살해한다(Number 25:1–9), 2개의 사무엘 24:10–15에서 다비드의 죄로 7만 명의 이스라엘 사람들을 살해하고, "숲에서 곰 두 마리를 놓아 42명의 아이를 산산조각 내라"는 것이다."왕 2:23–24에서 누군가 이름을 불렀기 때문이다.[74]

사이먼 블랙번은 "비블은 아동, 정신장애자, 동물, 환경, 이혼자, 불신자, 다양한 성습관을 가진 사람들, 나이든 여성에 대한 가혹한 태도에 대해 우리에게 전권을 주는 것으로 읽힐 수 있다"고 말한다.[75]

블랙번은 도덕적으로 의심받는 신약성서의 주제들을 비판한다.[76] 그는 예수의 일부 "도덕적 기발함"에 주목한다: 그는 "종족주의자" (매트 10:5–6),[77] 인종차별주의자 (매트 15:26, 마크 7:27)일 수 있고, 동물의 삶에 아무런 가치도 부여하지 않았다 (루크 8:27–33)

블랙번 교수는 엑소더스 22장 18절의 구약성서 도덕적 비판의 예를 제시하는데, 이 구절은 "유럽과 미국에서 수만 또는 수십만 명의 여성을 산 채로 태우도록 도왔다" "살기 위해 마녀를 고통받지 않도록 하라"는 것이다. 그는 구약성서 신은 분명히 '노예사회와 아무런 문제가 없다'고 말하고, 산아제한을 사형에 처할 수 있는 범죄로 간주하며, '아동학대에 열심'[78]이라고 말한다. 오늘날 추가로 의문시되는 예로는 "월경 부정기(15:19–24절)" 동안 여성에 대한 접촉 금지, 딸들을 노예로 팔아넘기는 명백한 승인(Exdo 21:7) 및 안식일에 일하는 누군가를 사형에 처할 의무(Exdo 35:2) 등이 있다.[79]

참고 항목

참조

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  77. ^ 블랙번 2003, 페이지 11–12: "그러면 복음서에 나오는 예수의 인격은 도덕적 해이를 공평하게 나눈다. 그는 종파가 될 수 있다. 이방 사람의 길을 막지 말고, 사마리아 사람의 어떤 성읍에도 들어가지 말아라. 그러나 오히려 이스라엘 집의 잃어버린 양(매트 10:5–6)에게로 가십시오."
  78. ^ 블랙번 2001, 10페이지, 12페이지
  79. ^ 블랙번 2001, 페이지 11.

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