아나바사

Anavastha
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철학적 용어로서 아나바사(anavastha)는 명제의 비완료성이나 끝없는 일련의 진술이나 퇴행성 ad infinitum(무한 퇴행)을 가리킨다.[1][2][3] 힌디어에서 아나바스타는 아무것도 의미하지 않는다.[4]

어원

아나바스타(산스크리트어: अनस्ाा)는 동사 Stha(서 있거나 쉬고 있거나 근거하거나 세운다는 뜻)에서 파생된 산스크리트 명목 화합물이다. 이 표현은 문자 그대로 "침묵하지 않고, 쉬지도 않고, 불안정하며, 확실한 위치를 잡지 못하고, 근거도 없고, 근거도 없는" 것을 의미한다. 그것은 또한 불안정한 상태나 성격 또는 최종성이나 결론의 부재를 의미할 수 있다.

개요

인도 사상과 인도 논리에서는 아나바스타는 중요한 교리다. 철학의 모든 주요 학교들은 이 개념을 검토하고 논평했으며, 끝없는 일련의 진술과 명제들과 그러한 명제의 비완료성을 피하기 위해 지침을 내려놓았다. 그의 아스다디야이에 나오는 파지니의 어떤 격언은 아스디하트바가 아나바사로 이어진다는 것을 보여준다. 왜냐하면 규칙을 적용하면 분명히 최종성이 있기 때문에 끊임없는 적용의 끝없는 반복을 야기하는 규칙은 거기에 있을 수 없기 때문이다. The word अत्र atra of Sutra 6.4.22 indicates that two rules must have the same आश्रय āśraya or place of operation but where their places of operation are different they are not asiddha to each other.[5]

의도하지 않은 결과를 낳지 않고 일어나기 위한 경전(문법 규칙)의 자동적용은 규칙들 사이에 특정한 순서를 정립하고 또한 주기적 적용을 위한 규정뿐만 아니라 바람직한 경우 일부 규칙의 차단을 필요로 한다. 파니니는 그들의 활성화, 재활성화 및 비활성화를 위한 규칙과 방법을 명령하고, 일부 규칙이 가져온 결과가 특정 다른 규칙들에 '알려지지 않을' 것이라고 제공하므로 이러한 다른 규칙들이 활성화되는 것에 대한 의문이 생기지 않도록 한다. 이 방법의 적용의 가장 좋은 예는 아시드하트바라고 알려져 있다.[6] 그는 Asiddhatva의 개념을 사용하여 대체에 대한 규칙의 적용을 방지하고 대체품에 대한 규칙의 적용을 가능하게 하고 그 적용을 의무화한다.[7] 키파르스키의 정의에 따르면 아시드하트바는 '효력이 없는 것'을 의미하기 때문에 '효력이 없는 것'을 암시한다.

베딕 개념

우파니샤드 족은 두 겹의 브라만, 즉 사구나 브라만이라고 하는 속성을 가진 자와 니루냐 브라만이라고 하는 속성이 없는 자에 대해 말하고 있는데, 브라만이 하나라는 것을 명시하기 위해 이 두 가지를 부정하고 받아들이기 위해서일 뿐이다. 브라흐만은 프라크르티의 구나가 세 개가 없기 때문에 니루냐라고 불리고, 브라흐만이 절대적으로 구나가 없기 때문에도 아니고, 브라흐만(프라메야)의 실존적 존재를 증명하기 위해 브라흐만은 브라흐만(아프라메야)에 구나가 없음에도 사구나라고 부른다. 브라만은 원이고, 온니는 비온도와 혼동될 수 없다. 또한 온도는 두 번째 온도로 구별하기 위해 또 다른 온성을 요구하거나, 두 번째 온도를 구별하기 위해 1/3을 요구하지 않는다. 그렇지 않으면 끝이나 결론은 없을 것이다. 이 오류는 아나바사 혹은 무한 퇴행이다. 베다스는 브라흐만은 하나의 모드와 하나의 모드에서만 보아야 한다고 충고한다.[8] 창조된 사물에는 세 가지 종류가 있다. 1) 자기 안에 존재하는 것, 2) 종의 차이, 3) 속종의 차이. a) '브라만의 동일성', svajatiya-beda, b) '제한성', svagata-beda 및 3) '이중성의 거부성', vijatiya-beda를 나타내는 세 단어로, 이 세 가지 차이는 Sruti 텍스트에 의해 부정된다(판차다시 Stanzas II.20&21).[9] 창조된 것은 많고, 원인과 결과의 연쇄도 존재하지만 아나바스타의 오류를 피하기 위해서는 브라만을 근본 원인으로 간주할 필요가 있다.[10]

베단타는 삼바야(분리할 수 없는 일관성이나 일치된 원인 또는 결합력)의 관계가 물질과 품질과 같은 서로 다른 두 실체 사이에 존속됨으로써 존재한다는 것을 인정하지 않는다. 산카라는 그의 브라마수트라-흐마샤 II.i.13에서 만약 삼바야 관계가 두 가지를 연결하기 위해 인정되려면, 다른 삼바야 관계를 연결하려는 두 실체 중 하나와 연결해야 할 필요가 있다고 설명한다. 따라서 아나바사에는 두 가지 종류가 있는데, 프라마니키, 유효 무한대, 악랄한 무한대, 아파마니키 등이다.[11] 지식은 차이타냐(아누브후티) 즉 의식, 의식은 사물의 실체를 드러낸다. 사물이 존재하지 않으면 말할 수 없다. 첫 번째 지식이 그것과 동일하다는 것을 드러내는 두 번째 지식이 별개의 지식인지 아닌지를 알아내기 위한 어떤 시도도 아나바스타로 이어진다. 첫 번째 지식은 계시이기 때문에 첫 번째 지식을 드러내는 두 번째 지식은 없다.[12] 의식은 지각될 수 없고, 그 자체도 지각하며, 더 큰 근원에 의해 인식되지 않는다; 의식이 다른 지각의 원천을 필요로 한다고 한다면 아나바사(무한한 원인과 결과의 연속)의 논리적 오류는 존재할 것이다(Devi GitaIV.12-13).[13] 영원한 제1의 원인이 없다면 아나바사 도샤의 논리적 오류는 피할 수 없다. 첫 번째 원인인 브라만은 기원이 없으므로(Brahma Sutra II.3.9)[14] 사물은 대상과 행동의 대상이 동시에 될 수 없다. 의식, 즉. Chaitanya는 자기 발광성이며 자신의 조명으로 다른 사람들을 조명한다.[15] 쿠마릴라 바우샤는 만약 전지전능한 사람이 존재한다면, 다른 전지전능한 성격에 대해서만 이해할 수 있게 될 것이라고 묻는다.[16]

요가개념

요가에서 엑스터시는 신의 요가적 시각화다. 그리고, 카크라에 의해 유도된 황홀경의 초기 5가지 상태는 출생, 유년기, 청년기, 성숙기, 성인기 등이며, 6번째는 신자가 자주 채찍질을 할 때 동요나 흥분을 의미하는 관리되지 않는 상태(꿈꾸는 상태를 의미하기도 한다)이며, 이런 일이 일어날 때와 궁극의 파라브라를 경험하려는 강한 욕구가 완전한 지배를 할 때 그 다음이다. 제7주(즉, 마놀라사(극도의 흥분) 또는 아나바사(주나 주 너머의 주) (또한 꿈 없는 수면이나 현장이 없는 주)에 도달한다(Kularnava-tantra). 스탠자 82).[17] 파탄잘리는 지성의 불안정성을 아나바스타의 불안정한 상태라고 부르는데, 그 이유는 vritti 때문에 Self의 안정적 상태의 추적이 어렵고 따라서 Self의 화려함이 의심되기 때문이다.[18]

자이나 개념

헤마찬드라에 따르면 아나바스타는 도사, 비로드하, 바이야드히카라나, 삼카라, 삼카야, 비야티카라, 아파티파티, 아바바와 함께 결점이나 결점이다.[19] 그것은 또한 매우 초기부터 논리학자들이 고용한 것과 같은 변증법 원리들 중 하나이다.[20] 스리하르사는 변증법적 추리는 추리가 잘못될 때 모순으로 이어질 수 있으며, 원치 않는 역선택을 달리하면 새로운 의심이 생겨 아나바사나 무한 퇴행이 초래되고 최종성이 없다고 설명한다. 모순이 무한의 퇴행을 막을 수 없다는 주장은 거부된다; 의심에 거짓말을 처리하는 것은 의심의 여지없이 그것을 막는 것은 의심하는 자의 행동이다(프라티반다하카).[21] Jaines에 따르면, 이것들과 동시에 나타날 수 있는 다섯 개의 주가 가능하다. Audayka-bhava는 카르만의 우다야와 함께 명백해지는 지바의 모든 우연한 속성으로 구성된 카만의 방해받지 않은 실현의 결과물이다. 이 특정한 상태는 영적 완벽성이 결여되었을 때 홀가분한 상태인 아시드하트바를 시작으로 21개의 아종을 가지고 있다.[22]

불교 개념

나가르주나는 시작(utpada), 존재(stithi), 파괴(banga) 이외의 조건의 특성이 있다면 무한한 퇴행(anavastha)이 있을 것이라고 말한다. 그러한 특성이 없는 경우에는 조건화되지 않는다(na samskrta). 모든 기원이 달마에 의해 조건화되는 기원의 기원을 찾기 위한 탐구는 끝이 없는 순환이며 무한한 퇴행으로 이어진다.[23] 그리고 그것은, 시도라는 다른 인지에 의해 어떻게 인지가 파악되는가를 알고 싶을 때마다, 즉, 무한한 퇴행으로 이어질 것인가를 알고 싶을 때마다, 왜냐하면 만약 그 스스로 행동하는 특정한 성질에 대한 객관적인 경험에서 어떤 것이 인용될 수 없다면, 경험할 수 없는 것이 생각할 수 없는 추진력을 가졌다고 주장할 근거가 없기 때문이다.rty. 만약 프라마나가 다른 프라마나를 통해 확립된다면, 그것은 무한한 퇴행을 초래할 것이고, 아무것도 확립될 수 없다. 부정은 현존하는 자기 본성의 것일 수 있다. 만일 자기 본성이 존재하지 않는다면 부정할 수 없다. 존재하지 않는 실체의 부정은 말 없이 성립된다.(비그르하-비야르타니 카리카 스탄자 11).[24] 세계의 근본적 요소인 다르마가 특정한 의미에서 원인과 조건에 독립적이기 때문에 svabhava를 달마로 귀속시키는 아비달마 제도는 의존적으로 생겨난 실체(pratitasamutpanna)가 의존적으로 지정된 실체(prajnaptisat)와는 별개의 개념을 유지한다. 나가르주나는 svabhava의 부족을 원인과 조건에 대한 의존과 부분과 동일시하는 경향이 있고, 사물을 의존적으로 발생시킨 그의 주장은 svabhava가 부족하여 prajnaptisat 또는 관습적으로 존재하는 실체였으며, 모든 dharmasat이 prajnaptisat라는 것은 무한의 퇴보나 아나바사를 초래하고 따라서 타당하지 않다. 사미우타 니카야는 '의존적 기원'의 교리를 어떤 것이 존재하기 위해 필요한 조건의 관점에서 요약하고, 어떤 교리를 사르바스티바딘에 의해 적용하여 궁극적으로 실체가 존재하는지 여부를 결정한다.[25]

참조

  1. ^ "Spokensanskrit.de".
  2. ^ Buddhist Thought and Applied Psychological Research:Transcending the Boundaries. Routledge. 2005-01-26. p. 135. ISBN 9780203098899.
  3. ^ Baman Das Basu (2007). The Sacred Books of the Hindus, Vol.15 Part 2. Genesis Publishing. p. 565. ISBN 9788130705293.
  4. ^ "Hinkhoj.com".
  5. ^ Panini (1991). Astadhyayi Vol.9. Sahitya Akademi. pp. 202–204. ISBN 9788126013487.
  6. ^ Language in South Asia. Cambridge University Press. 2008-03-27. p. 201. ISBN 9780521781411.
  7. ^ Sridhar Subbana (2010). "Asiddhatva Principle in Computational Model of Aṣṭādhyāyī". Asiddhatva principle in Computational Model of Ashtadhyayi. Lecture Notes in Computer Science. 6465. p. 1. doi:10.1007/978-3-642-17528-2_18. ISBN 978-3-642-17527-5.
  8. ^ Baman Das Basu (2007). The Sacred Books of the Hindus, Vol.15 Part 2. Genesis Publishing. pp. 561–565. ISBN 9788130705293.
  9. ^ Swammi Swahananda. Pancadasi of Sri Vidyaranya Swammi. Sri Ramakrishna Math. pp. 38–39. Archived from the original on 2012-11-15. Retrieved 2013-12-07.
  10. ^ Ramapada Cattopadhyaya (1992). A Vaishnava Interpretation of the Brahmasutras:Vedanta and Theism. BRILL. pp. 25, 85. ISBN 978-9004095700.
  11. ^ The Systems of Indian Philosophy. Genesis Publishing (P) Ltd. December 2004. p. 209. ISBN 9788177558876.
  12. ^ Sanjukta Gupta (2013-02-01). Advaita Vedanta and Vaishnavism. Routledge. p. 62. ISBN 9781134157747.
  13. ^ Swami Satyananda (1996). Devi Gita. Motilal Banarsidass. p. 93. ISBN 9781877795138.
  14. ^ Badarayana (1999). Brahma Sutras. Islamic Books. p. 201,247.
  15. ^ Swami Parmeshwaranand (2001). Encyclopaedic Dictionary of Puranas Vol.1. Sarup and Sons. p. 661. ISBN 9788176252263.
  16. ^ N.V.Isaeva (1993). Shankara and Indian Philosophy. Suny Press. p. 208. ISBN 9780791412824.
  17. ^ June McDaniel (1989-07-15). The Madness of the Saints:Ecsatatic religion in Bengal. University of Chicago Press. p. 109. ISBN 9780226557236.
  18. ^ B.K.Sundaraja (2001-12-28). Astadala Yogamala, Vol.3. Allied Publishers. p. 47. ISBN 9788177643619.
  19. ^ Michael Hahn (2007). Indica et Tibetica. p. 483. ISBN 9783902501059.
  20. ^ Esther Abraham Solomon (1976). Indian Dialectics: Methods of Philosophical Discussions Vol.1. B.J.Institute of Learning and Research. p. 509.
  21. ^ Stephen H. Phillips (1995). Classical Indian Metaphysics:Refutations of Realism and the Emergence of New Logic. Open Court Publishing. pp. 155, 162. ISBN 9780812692983.
  22. ^ Helmuth von Glasenap (2003). The Doctrine of Karman in Jain Philosophy. Jain Publishing Company. p. 41. ISBN 9780895819710.
  23. ^ Johannes Bronkhorst (2013-02-08). Buddhist teaching in India. Wisdom Publications Inc. p. 138. ISBN 9780861718115.
  24. ^ Thomas E. Wood (1994). Nagarjunian Disputations: A philosophical journey through an Indian Looking Glass. University of Hawaii Press. pp. 10, 313, 314, 345. ISBN 9780824816094.
  25. ^ Joseph Walser (2005-05-11). Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early Indian Culture. Columbia University Press. p. 321. ISBN 9780231506236.