카발라

1641년에 그려진 유대교 카발리스트; 종이에 목판을 새겼다.드레스덴에 있는 색슨 대학 도서관입니다

1803년 이탈리아에서 온 카발리즘 기도서.스위스 유대인 박물관, 바젤.

카발라(Kabbalah)는 유대교 ^[3]신비주의에서 난해한 방법,^[1] 규율, ^[2]^{: 3}학설이다.유대교에서 전통적인 카발리스트는 메쿠발이라고 불린다.마쿠발)캅발라의 정의는 중세 유대교에서 유래된 것에서부터 이후 서양의 난해주의에서 적응된 것까지 전통과 그것을 ^[4]따르는 사람들의 목적에 따라 다양하다.유대교 카발라는 불변의 영원한 신, 신비로운 아인소프( (人小f, "무한")^[5]^[6]와 인간의 유한한 우주(신의 창조물) 사이의 관계를 설명하기 위한 난해한 가르침의 집합이다.그것은 유대교 ^[3]^[7]내에서 신비로운 종교적 해석의 기초를 형성한다.

유대교 카발리스트들은 원래 유대 전통^[3]^[7] 영역 내에서 신성한 텍스트의 전승을 개발했고 종종 그 신비로운 가르침을 설명하고 설명하기 위해 고전 유대교 경전을 사용한다.이러한 가르침은 유대교 ^[8]신앙의 중요성을 설명하는 것뿐만 아니라 히브리 성경과 전통적인 랍비 문학의 내적 의미와 이전에 숨겨진 전달 차원을 정의하기 위해 카발리스트에 의해 유지된다.

전통적인 의사들은 이것의 가장 오래된 기원이 창조의 철학, 종교, 과학, 예술, 그리고 정치 시스템의 원시 ^[9]청사진을 형성하면서 세계 종교보다 앞선다고 믿는다.역사적으로, 카발라는 12세기에서 13세기 스페인과 남부 프랑스에서 ^[3]^[7]유대 신비주의의 초기 형태에서 나타났고, 16세기 오스만 팔레스타인의 ^[3]유대 신비주의 르네상스 시기에 재해석되었다.캅발라의 기초 문서인 조하르는 13세기 후반에 작곡되었다.아이작 루리아(16세기)는 현대 카발라의 아버지로 여겨지고 있으며, 루리아누스 카발라는 18세기 ^[3]이후 하시딕 유대교의 형태로 대중화되었다.20세기 동안, 주로 유대 ^[10]^[11]역사학자 거솜 숄렘에 의해 주도된 카발리즘 문헌에 대한 학문적 관심은 유대학 분야의 카발라에 대한 역사적 연구의 발전에 영감을 주었다.

전통

카발리즘 ^[12]사상의 기본 교재인 조하르에 따르면, 토라 연구는 네 가지 수준의 해석(exegesis)^[13]^[14]을 따라 진행될 수 있다.These four levels are called pardes from their initial letters (PRDS Hebrew: פַּרדֵס, orchard).

Peshat (Hebrew: פשט lit.의미에 ^[15]대한 직접적인 해석.
Remez (Hebrew: רֶמֶז lit.(암시를 통해) 우화적 의미.
데라시(Heb. darash: "questire" 또는 "seek"의 뜻) : 종종 유사한 단어 또는 구절과 상상력을 비교한 미드라시적(라비닉)의 의미.
소드(Hebrew: 점등)"비밀" 또는 "비밀": 카발라로 표현되는 내면의 난해한 (물리적인) 의미.

캅발라는 추종자들에 의해 Torah 연구의 필수적인 부분으로 여겨지고 있다 - Tanakh와 랍비 문학은 관찰력이 있는 ^[16]유대인들의 타고난 의무이다.

유대 신비주의에 대한 현대의 학문적 역사 연구는 중세 시대에 문자적으로 완전히 표현된 특정하고 독특한 교리를 초기 메르카바 신비주의 개념과 ^[17]방법과는 구별되도록 지정하기 위해 "카발라"라는 용어를 남겨두었습니다.이 서술적 분류에 따르면, 중세-조하릭과 초기 현대 루리아누스 카발라는 함께 카발라의 신학적 전통을 구성하는 반면, 명상-정적 카발라는 유사한 상호 관련 중세 전통을 통합한다.관련이 있지만 더욱 외면받는 세 번째 전통은 실용적인 카발라의 마법적인 목적과 관련이 있습니다.예를 들어, Moshe Idel은 이 세 가지 기본 모델이 중세 ^[18]카발리즘의 특정한 배경을 넘어 유대 신비주의의 전체 역사를 통해 작동하고 경쟁하는 것을 식별할 수 있다고 쓰고 있다.신에 대한 기본적인 의도로 쉽게 구분할 수 있습니다.

Theosophical 또는 Theosophical-Theurgic 전통인 Theory Kabbalah (Zohar와 Luria의 주요 초점)는 인간의 심리 경험의 상상적이고 신화적인 상징을 사용하여 신성한 영역을 이해하고 묘사하려고 합니다.합리주의 유대 철학, 특히 마이모니데스의 아리스토텔리즘에 대한 직관적인 개념적 대안으로서, 이 추측은 카발라의 중심 흐름이 되었고, "카발라"라는 용어의 일반적인 참조가 되었다.그것의 신학은 또한 인간이 신성한 축소판이고, 영적인 영역이 신성한 대우주이기 때문에 정신적 영역을 보상하거나 손상시키는 인간 행동의 선천적이고, 중심적으로 중요한 신학적 영향을 암시합니다.전통적인 신학적 캅발라의 목적은 규범적인 유대교 종교적 실천 전체에 이 신비로운 형이상학적 의미를 부여하는 것이었다.
황홀한 카발라의 명상 전통(Abraham Abulafia와 Acre의 아이작에 의해 설명됨)은 신과의 신비로운 결합, 즉 신의 능동적 지성에 있어서 명상가의 무효화를 이루기 위해 노력합니다.아브라함 아불라피아의 "예언적 캅발라"는 카발라의 발전에는 미미하지만 이것의 가장 좋은 예이며, 신학적 캅발라의 프로그램에 대한 그의 대안이다.마이모니데스의 철학에 기초한 아부라피안 명상은 신지학 카발리스트에 대한 합리주의 위협으로 남아 있었다.
실용적인 카발라의 매직-탈리스마닉 전통은 실용적인 방법을 사용하여 신의 영역과 세계를 바꾸려고 노력합니다.예배에 대한 신학적 해석은 그것의 구원적인 역할을 조화로운 하늘의 힘으로 보는 반면, 실용적인 캅발라는 백마법적인 행위들을 적절히 포함시켰고, 순수함과 불순함이 뒤섞인 낮은 영역과 관련이 있기 때문에 완전히 순수한 의도로만 카발리스트들에 의해 검열을 받았다.그 결과, 그것은 카발라로부터 외면받는 별개의 작은 전통을 형성했다.실용적인 캅발라는 예루살렘의 신전이 재건되고 필요한 의식의 순수성을 얻을 ^[2]^{: 31}수 있을 때까지 아리잘에 의해 금지되었다.

카발리즘의 믿음에 따르면, 초기 카발리즘 지식은 총대주교, 예언자, 그리고 현자들에 의해 구두로 전달되었고, 결국 유대교의 종교적 글과 문화에 "결합"되었다.이 견해에 따르면, 기원전 10세기경에 초기 카발라는 고대 ^[19]이스라엘에서 백만 명 이상의 사람들에 의해 행해진 열린 지식이었다.외국의 정복은 잘못된 손에 넘어갈 경우 ^[20]오용될 것을 우려하여 그 지식을 숨기고 비밀에 부치도록 당시의 유대인의 영적 지도력(산헤드린)을 몰아갔다.

카발라 안에 있는 정확한 개념을 어느 정도 확실히 밝히기는 어렵다.매우 다른 견해를 가진 여러 다른 학파들이 있지만,^[21] 모두 옳다고 받아들여지고 있다.현대 할라키아 당국은 특정 문헌, 특히 조하르와 헤이임 벤 조셉 ^[22]비탈을 통해 전해지는 아이작 루리아의 가르침에 대한 연구를 제한함으로써 카발라 내의 범위와 다양성을 좁히려고 노력해왔다.로 이들 작품에 포함되어 그러나, 심지어 이 자격을 이해와 표현의 범위를 제한하는데,Abulafian 글, Sefer Yetzirah,Albotonian 글, 그리고 그 베릿 Menuhah,[23]은kabbalistic 갈 사람, 좀 더 최근에 게르숌 숄렘에 설명된 것이 알려져 있지만,에 열광하기와 결합되면 작은heo교묘한 신비주의따라서 세피로트나 그 상호 작용과 같은 것들을 논할 때, 사람은 기껏해야 ^[24]직관적으로만 이해할 수 있는 매우 추상적인 개념을 다루고 있다는 것을 명심하는 것이 중요하다.

유대인과 비유대인 카발라

기카티야의 샤레이 오라 라틴어 번역

르네상스 이후 유대교 카발라 텍스트는 비유대 문화로 들어가 기독교 헤브라교와 헤르메스 ^[25]신비주의자들에 의해 연구되고 번역되었다.기독교 카발라와 헤르메스 카발라의 혼합 전통은 유대교 카발라로부터 독립적으로 발전했고, 유대교 문서를 고대 그노시스 전통으로부터 보존된 보편주의 고대 지혜로 읽었습니다.둘 다 유대인의 이해로부터 자유롭게 유대인의 개념을 채택하여 여러 다른 신학, 종교적 전통 및 마법의 연관성과 결합했다.이성의 시대에 기독교 카발라의 쇠퇴와 함께, 헤르메스 카발라는 서양의 난해함에서 중심적인 지하 전통으로 지속되었다.마술, 연금술, 점술과 유대인이 아닌 이러한 연관성을 통해, 카발라는 유대교 내에서 금지된 몇 가지 인기 있는 신비한 암시를 얻었는데, 유대교에서는 유대교 신학의 실용적인 카발라는 소수 엘리트들에게 제한된 소수 전통이었다.오늘날, 카발라에 관한 많은 출판물은 유대교 ^[26]카발라에 대한 정확한 그림을 보여주기 보다는 비 유대교 신시대와 카발라의 신비한 전통에 속합니다.대신, 학술적이고 전통적인 유대인 출판물들은 광범위한 독자들을 위해 유대교 카발라를 번역하고 연구한다.

유대 신비주의의 역사

오리진스

전통적인 카발리즘의 이해에 따르면, 카발라는 ^[27]에덴에서 유래한다.그것은 먼 옛날부터 차디킴(정의로운 사람들)을 선출하기 위한 계시로 전해져 왔고, 대부분 특권층 소수만이 보존되었다.Talmudic 유대교는 Talmud, Tractate Hagigah, 11b-13a에 비밀을 가르치기 위한 적절한 프로토콜에 대한 견해를 기록한다. "그는 현명하고 그 의미를 이해할 수 없는 한, 한 개인에게 창조의 일, 또는 병거리의 일을 쌍으로 가르쳐서는 안 된다."^[28]

현대 학문은 유대 난해성의 다양한 학파가 유대 역사의 다른 시기에 생겨났다는 것을 암시하며, 각각은 신비주의의 이전 형태뿐만 아니라 그 역사적 시기의 지적, 문화적 환경도 반영하고 있다.전염, 혈통, 영향 및 혁신에 대한 질문에 대한 답변은 매우 다양하며 쉽게 요약할 수 없습니다.

조건.

원래, 카발라의 지식은 신이 기원전 13세기 무렵 시나이 산에서 모세에게 준 구전 토라의 필수적인 부분이라고 믿었지만, 일부 사람들은 카발라가 ^[27]아담에서 시작되었다고 믿는다.

몇 수세기 동안 내려오는 지식에 측면 practice—meditation Hitbonenut(히브리어:הִתְבּוֹנְנוּת)[29]Rebbe Nachman Breslov의 Hitbodedut(히브리어:הִתְבּוֹדְדוּת)의,"혼자 있는 것"또는"자신을 격리하는 것"으로 번역되거나 다른 용어로 practice—prophecy("NeVu'a"히브리어의 실제를 원하는 목표에 대해 묘사함으로써 언급되었다.:נְ★★★★★★★★★★★★★★★★」카발리즘의 학자 아리에 카플란은 중세 카발리즘 명상법의 기원을 성서예언 전승의 잔재로부터 물려받은 것으로 추적하고, 그 용어와 추측된 기법을 ^[30]재구성한다.

5세기에서 기원전은 타나크의 이 공사 canonised과 비밀 지식은 다양한 글과 두루마리 이내에 암호화된 편집되("Megilot"), 난해한 지식에 Ma'aseh Merkavah(히브리어:מַעֲשֶׂה מֶרְכָּבָה)[31일]과 Ma'aseh B'reshit(히브리어:מַעֲשֶׂה בְּרֵאשִׁית)[32]각각 차의 "이라 불리게 되었다.한 riot"d "창조의 행위"메르카바 신비주의는 예언자 에제키엘의 책에 있는 암호화된 지식과 명상 방법을 암시하여 "신성한 전차"에 대한 그의 비전을 묘사했다.B'reshit mysticism referred to the first chapter of Genesis (Hebrew: בְּרֵאשִׁית) in the Torah that is believed to contain secrets of the creation of the universe and forces of nature.이 용어들은 서기 초의 탈무딕 서적의 두 번째 장에서 이후의 역사적 문서와 설명을 받았다.

유대교 제2성전 바빌론에서 성경이 돌아온 후 새로운 예언적 계시에 대한 신뢰는 폐쇄되었다.서사 에즈라 이후 성경의 성화와 집행으로 옮겨갔다.루아흐 하코데시의 낮은 수준의 예언은 남아 있었고, 다니엘서기와 쿰란의 사해 문서와 같은 초기 유대 원형 신비주의 서클들 사이에서 천사의 계시, 난해한 천상의 비밀, 그리스와 로마의 종말론적 억압이 있었다.초기 유대 신비주의 문학은 발달하는 우려와 예언과 종말론적 유대교의 잔재를 계승했다.

토라의 신비적 요소

솔로몬 성전의 언약궤는 하나님이 계신 자리였다.이즈키엘과 이사야는 천사의 천상전거와 신좌에 대한 예언적인 환영을 보았다

When read by later generations of Kabbalists, the Torah's description of the creation in the Book of Genesis reveals mysteries about God himself, the true nature of Adam and Eve, the Garden of Eden (Hebrew: גַּן עֵדֶן), the Tree of Knowledge of Good and Evil (Hebrew: עֵץ הַדַּעַת שֶׁל טוֹב וְרַע), and the Tree of Life (Hebrew: עֵץ חַיִּים), as wellas the interaction of these supernatural entities with the Serpent (Hebrew: נָחָשׁ), which leads to disaster when they eat the forbidden fruit (Hebrew: פְּרִי עֵץ הַדַּעַת), as recorded in Genesis 3.^[33]

성경은 신화적이고 신비로운 ^{[citation needed]}추측을 위한 충분한 추가 자료를 제공한다.특히 예언자 이즈키엘의 비전은 이사야의 신전 비전과 마찬가지로 많은 신비로운 추측을 불러일으켰다.다른 신비로운 사건으로는 천국으로 가는 사다리에 대한 제이콥의 환영과 ^{[citation needed]}시나이 산에서 불타는 덤불과 신을 만난 모세의 만남이 있다.

유대 신비주의에서 명상을^{[citation needed]} 위해 사용되는 신의 72자 이름은 모세가 천사와 함께 한 히브리어 말에서^{[clarification needed]} 유래한 것으로, 갈대해가 갈라지면서 히브리인들이 다가오는 ^{[citation needed]}공격자들을 피할 수 있게 되었다.모세는 시나이 산에서 십계명을 받고 토라를 받아들이는 유대 정교회의 견해를 갖게 된 출애굽기의 기적은 사울 ^{[citation needed]}왕보다 약 300년 전에 최초의 유대인 국가가 탄생하기 전에 일어났다.

탈무드 시대

티베리아스에 있는 랍비 아키바의 무덤.그는 헤칼로트 신비주의 문학을 다루고 있으며, 파레스에 들어간 네 명의 사람 중 한 명으로

1899년 이전 메론의 시몬바 요차이의 무덤.탈무딕 탄나인 그는 중앙 카발리즘 작품인 조하르의 신비로운 스승이다.

초기 랍비 유대교(기원후 1천년기의 초기 세기)에서, 마아세 베레싯('창조의 작품')과 마아세 메르카바('신왕좌의 작품/차리오트')라는 용어는 분명히 이러한 추측의 중원적 성격을 나타낸다; 그것들은 창세기-1284와 제크엘 1제크리에 근거한다:he Torah) (Talmud Hag. 13a)와 Razei Torah (Torah 비밀) (Ab. vi. 1)는 그들의 성격을 비밀 전승으로 나타낸다.

탈무드 교리는 난해한 교리의 공공 교의를 금지하고 그 위험성을 경고했다.미쉬나에서 랍비들은 한 번에 ^[34]^[35]한 학생에게만 신비로운 창조의 교리를 가르치라는 경고를 받았다.위험을 강조하기 위해 한 유대인의 비극적인 "전설" 일화에서 미슈나이 시대(1세기)의 저명한 랍비 4명이 과수원을 방문했다고 한다(즉, 파라다이스, 사면, 히브리어: :פרbis lit, lit lit lit orchard orchard orchard orchard, 과수원).^[36]

사면 대상자는 벤 아자이, 벤 조마, 아체르(엘리샤 벤 아부야), 아키바 등 4명이다.벤 아자이는 보고 죽었고, 벤 소마는 보고 미쳐버렸고, 에이처는 식물을 망가뜨렸다.아키바는 평온하게 입성하여 평온하게 출발했다.

이 전설의 주목할 만한 읽을거리에서는 랍비 아키바만이 신비로운 교리를 연구하기에 적합했다.탈무드에 대한 중세 주석인 토사팟은 네 명의 현자가 "문자 그대로 올라간 것은 아니지만,^[37] 그들이 올라간 것처럼 보였다"고 말한다.반면에, 루이스 긴즈버그는 유대인 백과사전 (1901-1906)에 "낙원 여행은 문자 그대로 해야 하며 우화가 아니다"^[38]라고 쓰고 있다.

카발리스트와 대조적으로 마이모니데스는 사면을 신비주의가 ^[39]아닌 철학으로 해석한다.

카발리즘 이전의 학교

초기 신비주의 문학

헤칼로트(하늘의 "방")와 메르카바(신성한 "차리오트")의 신비로운 방법과 교리는 이러한 반복적인 모티브에서 현대 학자들에 의해 명명되었으며, 카발라의 문서화된 필사본에 자리를 내주기 전까지 기원전 1세기부터 기원후 10세기까지 지속되었다.시작자들은 "전차를 내려간다"고 말했는데, 이는 아마도 영적 영역을 통한 천상의 여행에 대한 내적 성찰에 대한 언급일 것이다.궁극적인 목표는 신의 가까이보다는 초월적인 경외감 앞에 도달하는 것이었다.이 문서의 신비로운 주인공은 랍비 유대교의 유명한 탈무딕 현인들로, 위문체이거나 발전된 전통의 잔재를 기록하고 있다.8세기부터 11세기까지 헤칼로트 문헌과 초기 카발리즘 우주론자인 세퍼 예지라(창조의 서)가 유럽 유대인 사회에 진출했다.우주인류인 시우르 코마를 묘사한 관련 문헌에서 논란이 되고 있는 난해한 작품은 세피로트 신 페르소나에 대한 명상에서 우화적으로 해석되었다.

하시데이 아시케나즈

또 다른 영향력 있는 신비주의, 신학적, 경건한 운동은 카발리즘 이론이 그곳에 도착하기 직전에 1150년부터 1250년까지 중세 독일 경건주의자들이었다.엘리트 이론적이고 실용적인 카발라의 추측을 가진 이 윤리적 야욕적인 운동은 주로 프랑스와 독일 라인랜드의 칼로니무스 가문인 단일 학자 가문에서 일어났다.성스러운 자기희생에 대한 유대인의 윤리는 아슈케나지 유대교, 무사르 문학, 그리고 나중에 유대교에서 경건함을 강조하는데 영향을 미쳤다.

중세 카발라의 출현

13세기 전형적인 랍비니스트인 나흐마니데스의 저명성은 그의 토라 해설을 통해 카발라의 주류를 받아들였다.

현대 학자들은 12세기부터 유럽에서 기능한 여러 신비로운 형제단체를 밝혀냈다."이윤 서클"과 "독특한 셰럽 서클"과 같은 몇몇 서클들은 대부분 익명으로 남아 있는 진정한 난해함이었다.신소피컬 카발리즘 교리의 첫 번째 역사적 출현은 1100년대 후반 프랑스 남부 프로방스와 랑그도크의 유대인 현인 사이에서 일어났으며, 신의 세피로트가 역동적인 하이포스트라고 묘사하는 미스테리한 작품인 바히르(Bahir, "밝음의 책")의 출현 또는 통합과 함께 나타났다.마이모니데스의 합리주의 영향을 비판하는 사람들 사이에서는 신계의 드라마와 장님 아이작의 학파(1160–1235)가 있었다.거기서부터 카발라는 1200년대 초 나흐마니데스 (람반) (1194–1270)의 중앙 랍비니 족을 중심으로 스페인 북동부의 카탈로니아로 퍼져 나갔고, 네오플라톤적 방향은 위쪽 세피로에 초점을 맞췄다.그 후, 카스티야 카발리스트들 사이에서 카발리스트 교리는 1200년대 후반의 카발리스트들 사이에서 가장 고전적인 표현에 이르렀고, 조하르(Splendor) 문헌은 하층민족의 남성과 여성 속성 사이의 영리적 이중성의 우주적 치유에 관한 것으로 밝혀졌다.

카발리즘 활동에 깊이 관여한 외부 유대교의 리쇼님(엘더 세이지)은 카발라를 폭넓게 학계적으로 인정했는데, 그 중에는 나흐마니데스와 바히아 벤 아셰르(랍베이누 베헤예, 사망 1340년)도 있었다.

많은 정교회 유대인들은 카발라가 위에서 제안한 것과 같은 중요한 역사적 발전이나 변화를 겪었다는 생각을 거부한다.13세기에 조하르로 알려진 구성이 대중에게 소개된 후, "카발라"라는 용어는 조하르에서 유래했거나 그와 관련된 가르침을 더 구체적으로 언급하기 시작했다.훨씬 후기에, 이 용어는 일반적으로 아이작 루리아(아리아)에 의해 상세히 기술된 조하르식 가르침에 적용되기 시작했다.역사학자들은 일반적으로 캅발라의 시작을 조하르의 출판과 함께 유대인의 사상과 실천에 큰 영향을 미쳤고 루리아식 가르침의 확산과 함께 절정에 이른 것으로 보고 있다.대다수의 하레디 유대인들은 조하르를 탈무드어 ^[40]문헌에 언급된 마아세 메르카바와 마아세 베레시트의 대표자로 받아들인다.

황홀한 카발라

스페인 신지학-테오르기 카발라의 조하르식 향기와 동시대에, 스페인의 전 왕 아브라함 아불라피아는 자신만의 대안인 황홀한 예언 카발라의 마이모니데식 명상을 개발했는데, 각각 성서 ^[41]시대로부터 전해져 내려온 신비로운 전통의 측면을 통합했습니다.이 시기는 토라에 대한 난해한 의미에 대한 다양한 해석이 유대인 사상가들 ^[42]사이에서 명확하게 전달되었던 고전적인 시기였다.아뷸라피아는 신지학 캅발라의 세피로트 신의 속성을 그가 반대했던 초능력의 하이포스테이스가 아니라 심리적인 관점에서 해석했다.신학에 의해 신성한 현실의 조화에 영향을 주는 대신, 그의 명상적인 계획은 신과의 신비로운 결합을 목표로 하여 개인에게 예언적인 유입을 끌어내렸다.그는 신성한 이름을 사용하는 명상을 카발리즘 고대 전통의 우월한 형태로 보았다.중세 동지중해에서 이어진 그의 카발라 버전은 신지학 카발라 발전의 주류로 남아있었다.아뷸라피안 요소들은 나중에 모세 코르도베로와 하임 바이탈의 16세기 신학적 카발리즘 체계화에 통합되었다.그들을 통해, 후대의 하시드 유대교는 유일 신비주의 요소들과 아불라피아로부터의 심리적 초점을 통합했다.

근대 초기

루리아누스 카발라

16세기 사페드의 주요 학자들은 새로운 법적, 전례적, 수행론적, 루리아 신화학적 발전을 통해 유대교를 활성화시켰다.

중세 반(反)유대주의로 인한 유대인 세계의 격변과 혼란, 그리고 1492년 스페인에서 추방된 국가적 트라우마가 스페인 유태인의 꽃을 피운 후, 유대인들은 그들의 고통스런 망명 생활에서 언제 그들을 위로하기 위해 올지에 대한 징조를 찾기 시작했다.16세기에, 갈릴레이에 있는 사페드 공동체는 유대인의 신비주의, 실행적, 법적, 그리고 전례적 발전의 중심이 되었다.사페드 신비주의자들은 스페인의 축출에 대해 카발리즘의 교리와 실천을 구세주 중심으로 전환함으로써 대응했다.모세스 코르도베로 (라마크 1522–1570)와 그의 학교는 그때까지 제한된 저작에 불과했던 조하르의 가르침을 대중화했다.코르도베로의 포괄적인 저작은 신지학 카발라의 두 체계화 중 첫 번째(준합리주의)를 달성했고, 조하르에 대한 명백한 해석들을 조화시켰다.슐칸 아루크의 저자 요세프 카로 (1488–1575)는 또한 개인적인 신비로운 일기를 쓴 카발라의 학자였다.모셰 알시치는 토라에 대한 신비로운 해설을 썼고, 슐로모 알카베츠는 카발리즘 해설을 썼다.

사페드 신비주의자들의 메시아니즘은 카발라가 그의 제자 하임 비탈과 이스라엘 사루그에 의해 아이작 루리아 (The ARI 1534–1572)로부터 새로운 해석에 대한 설명과 함께 유대 세계에서 가장 큰 변화를 받는 것으로 절정에 달했다.둘 다 루리아의 가르침(변종 형식)이 널리 인기를 얻었다고 기록했고, 사루그는 루리아누스 카발라를 유럽으로 데려갔고, 바이탈은 후기의 정식 버전을 썼다.루리아의 가르침은 ^[43]유대 역사상 가장 영향력 있는 신비주의자로 모세와 함께 조하르와 루리아의 영향력에 필적하게 되었다.루리아닉 카발라는 Theosophical Kabbalah에게 두 번째 완전한 (초합리적인) 두 개의 체계화, 가장 난해한 부분(이드로트)에 비추어 조하르를 읽고, 파괴된 신의 세피로 속성을 수정한 Partzufim (신성한 인물)로 대체하고, 윤회, 수리, 절박함을 수용하는 유대교 우주주의의 절박함을 주었다.각 개인의 영혼에 대한 과제에 관심을 기울인다.

비유대인 사회에 미치는 영향

유럽의 르네상스 이후, 유대교 카발라는 따로 진화하는 유대교 전통과 완전히 단절된 비 유대교 문화에서 중요한 영향을 끼쳤다.카발라는 기독교 헤브라주의 학자들과 신비주의자들의 관심을 받았고, 그들은 자유롭게 그것을 다양한 비유대주의 ^[44]영적 전통과 서양의 난해한 신앙 체계에 적응시켰다.15-18세기의 기독교 카발리스트들은 그들이 본 고대 성경적 지혜들을 기독교 신학에 적용했고, 헤르메스주의는 헤르메스 카발라를 ^[45]통해 카발라가 서양의 마법에 편입되도록 이끌었다.카발라에 관한 오컬트 및 뉴에이지 서적에서 카발라에 대한 설명은 유대 ^[46]카발라와 거의 유사하지 않다.

카발라 공부 금지

유대 사회에서 카발라를 공부하는 랍비닉 금지는 16세기 카발리스트 아브라함 아줄라이 (1570–1643년)의 노력으로 풀렸다.

나는 진실의 지혜에 대한 공개적인 참여를 금지하도록 명령된 모든 것은 5,250년까지의 기간 동안만 의도된 것임을 발견했다.그 이후로는 '마지막 세대'라고 불리며 금지된 것은 허용된다.그리고 조하르의 연구에 전념할 수 있는 허가를 받았습니다.그리고 5,300년(기원전 1540년)부터, 라야 음헴나(조하르의 한 부분)에서 말하는 것처럼, 토라에 있는 크고 작은 대중들이 그들 자신을 차지하는 것이 가장 바람직하다.그리고 이 공적으로 마샤크 왕은 다른 공로가 아닌 미래에 올 것이기 때문에 (카발라에 ^[47]대한 연구에서) 낙담하는 것은 적절하지 않습니다.

그러나 문제는 애초에 ^{[according to whom?]}이 금지가 존재했는가 하는 것이다.위의 Avraham Azulai의 인용문에 대해서, 그것은 많은 영어 버전을 발견했고, 또 다른 것은 이것입니다.

1540년부터는 카발라의 기본 수준을 남녀노소 모두에게 공개해야 한다.카발라를 통해서만 전쟁과 파괴, 그리고 인간의 비인간성을 영원히 제거할 수 있을 것이다.^[48]

1490년에 관한 행은 또한 이 두 가지 인용의 출처인 헤즈드 라브라함 히브리판에도 빠져 있다.게다가 아줄라이의 견해에 따르면, 아이작 루리아의 가르침에 대한 하임 비탈의 출판과 일치하는 시기인 그가 태어나기 30년 전에 금지령이 해제되었다.Moshe Isserles는 "사람의 배는 고기와 포도주를 가득 채워야 하고, 금지된 것과 허용된 ^[49]것 사이를 구분해야 한다."라고 말하면서, 거기에는 단지 사소한 제한이 있을 뿐이라고 이해했다.그는 비에르 헤티브, 피테이 테슈바, 빌나 가온 등의 지원을 받고 있다.빌나 가온은 "카발라의 지혜에 대한 연구를 제한하는 어떠한 금지나 법도 없었다.Kabbalah를 공부한 적도 없고 PaRDeS를 본 적도 없으며 무식한 ^[50]^{[unreliable source?]}사람이라고 말하는 사람도 있습니다.

세파르디와 미즈라히

유대교 회당 베이트 엘 예루살렘동양 유대교는 카발라의 사슬을 가지고 있다

세파르디(이베리아 반도)와 미즈라히(중동, 북아프리카, 코카서스)의 카발라토라의 학자들은 오랜 역사를 가지고 있다.다양한 형태의 캅발라는 16세기 이후 북아프리카, 터키, 예멘, 아시아 학자들에 의해 널리 연구되고, 논평되고, 확장되었다.그것은 아이작 루리아가 도착하기 전부터 이스라엘 츠팻(사페드)의 세파르딕계 유대인들 사이에서 번성했다.슐찬 아루크의 작가 요세프 카로는 카발라의 트즈팻 학파에 속해 있었다.찬송가 레카 도디의 저자 클로모 알카베츠가 그곳에서 가르쳤다.

그의 제자 모제스 벤 제이콥 코르도베로(또는 코르도이로)는 그 시점까지 다양한 주제에 대한 카발리즘 가르침의 체계적이고 철저한 편찬인 파르데스 리모님을 저술했다.코도베로는 아이작 루리아가 유명해진 후 사망할 때까지 트즈팻 아카데미의 교장을 맡았다.랍비 모셰의 제자 엘리야후 데 비다스는 카발리즘과 무사르(도덕) 가르침을 결합한 고전 작품인 레이싯 초흐마를 저술했다.하임 비탈도 코르도베로 밑에서 공부했지만 루리아의 등장으로 그의 주요 제자가 되었다.비록 다른 제자들도 루리아의 가르침을 보여주는 책을 출판했지만, 비탈은 아리의 가르침을 전할 수 있는 유일한 사람이었다고 주장했다.

동양 카발리스트의 전통은 세파르디 현자와 미즈라치 하캄 현자, 학자들 사이에서 오늘날까지 이어지고 있다.대표적인 인물로는 베이트 엘 회당의 예멘인 샬롬 샤라비 (1720–1777), 예루살렘인 히다 (1724–1806), 바그다드 지도자 벤 이쉬 차이 (1832–1909) 그리고 아부하트제이라 왕조가 있었다.

마하랄

16세기 프라하의 마하랄은 철학적인 언어로 신비로운 설명을 표현했다

초기 현대 유대교에서 가장 혁신적인 신학자 중 한 명은 "프라하의 마하랄"로 알려진 유다 로에 벤 베잘렐 (1525–1609)이었다.그의 많은 작품들은 살아남았고 유대교에서 신비주의적이고 철학적인 접근법의 특이한 조합으로 연구되었다.그는 카발리즘 학문에 정통하면서도 카발리즘 ^[51]용어를 언급하지 않고 자신만의 접근법으로 유대인의 신비적 사상을 표현한다.마하랄은 민속에서 그와 연관된 프라하의 골렘 전설로 대중문화에서 가장 잘 알려져 있다.그러나 그의 사상은 하시디즘에 영향을 미쳤는데, 예를 들어 성찰적인 프지슈차 학파에서 연구되었다.20세기 동안, 아이작 후트너(1906–80)는 비 하시드계 예시바 세계 내에서 자신의 가르침과 출판물을 통해 마하랄의 작품들을 계속해서 간접적으로 퍼뜨렸다.

안식년 반체제 운동

아이작 루리아와 그의 제자들과 동료들의 죽음 이후 많은 유대인들의 영적이고 신비로운 갈망은 좌절된 채로 남아있었다.유대인 대학살 전까지 가장 큰 단일 유대인 대학살이었던 치미엘니키 봉기 (1648–1654)의 여파로 일어난 포그롬의 황폐화와 대량 학살 이후 많은 사람들에게 희망이 보이지 않았고, 이 시기에 사바타이 제비 (1626–1676)라는 이름의 논란이 많은 학자가 유대인들의 마음과 마음을 사로잡았다.그 시대의 많은 사람들이 자신의 인격 형태로 새롭게 주조된 구세주 밀레니얼리즘의 약속과 함께 있었다.

그의 카리스마, 불안정한 성격에 얽매여 있는 신성한 테트라그램마톤을 공공장소에서 반복해서 발음하는 것을 포함한 신비로운 가르침은 그의 가장 열렬한 지지자인 가자 나단의 도움으로 유대 대중들에게 유대 메시아가 마침내 왔다는 것을 확신시켰다.카발라의 난해한 가르침이 그들의 '챔피언'을 찾아 승리한 것처럼 보였지만, 이 유대인 역사의 시대는 제비가 세계를 정복하고 제루스의 사원을 재건하려다 오스만 술탄에 의해 체포되어 처형될 위기에 처하자 이슬람으로 개종하여 유대교로 변절하게 되면서 빛을 보지 못했다.알렘. 구세주적 기대를 저버리지 않고, 그와 함께 소수의 유대인 추종자들이 이슬람으로 개종했다.

Sabbatians로 알려진 그의 추종자들 중 많은 사람들은 그의 개종을 그의 생명을 구하기 위한 노력이 아니라 각 종교에서 신성한 불꽃을 되찾기 위한 노력으로 설명하면서 비밀리에 그를 계속 숭배했고, 대부분의 선도적인 랍비들은 그들을 뿌리뽑기 위해 항상 경계하고 있었다.현대 터키의 둔메 운동은 사바티아 분열의 잔재이다.사바티안 운동의 지도자들에 의해 개발된 신학은 루리아 이론에 근거해 불순물의 영역을 죄악으로 속죄하는 것을 다루었다.온건한 견해는 그의 추종자들이 관찰력 있는 유대인으로 남아 있는 반면, 이 위험한 임무를 신성한 메시아 사바타이 제비에게만 남겨두었다.급진적인 형태는 토라의 구세주적 초월을 언급했고, 사바테아 추종자들이 사적으로든 공개적으로든 그를 모방할 것을 요구했습니다.

유대인 사회의 혼란으로 인해 랍비니즘의 카발라 학습 금지는 유대교 내에서 확고히 자리 잡았다.사람이 공부하고 카발라에 참여할 수 있는 조건 중 하나는 적어도 40세여야 한다는 것이었다.이 나이 요구사항은 이 시기에 발생했고, 원래 탈무드어가 아니라 랍비어이다.많은 유대인들은 이 판결에 익숙하지만 그 ^[52]기원에 대해서는 알지 못한다.게다가, 그 금지는 본질적으로 할라키아적이지 않다.모세 코르도베로에 따르면, 할라흐로 카발라에 참여하려면 20세가 되어야 한다.ARI, 브레슬로프의 랍비 나흐만, 예후다 아슬라그를 포함한 많은 유명한 카발리스트들은 그들이 시작했을 때 20세 미만이었다.

안식년 운동은 제이콥 프랭크 (1726–1791)의 제자인 프랑키스트들의 운동으로 이어졌다. 프랑키스트들은 분명히 가톨릭으로 개종함으로써 결국 유대교의 배교자가 되었다.프랭크는 딸과 함께 구세주 삼위일체의 일부라고 선언하며 사바테아의 충동을 허무주의적으로 끝냈고, 토라를 모두 깨는 것이 성취라고 말했다.이 실망의 시대는 "신비한" 지도력에 대한 유대 대중들의 갈망을 막지 못했다.

근대

전통 카발라

이탈리아의 대표적인 카발리스트인 모셰 차임 루자토는 또한 세속적인 작품을 썼는데, 하스칼라는 이것을 현대 히브리 문학의 시초로 본다.

18세기 하시디즘에 반대하는 랍비파의 지도자 빌나 가온 - 하시디즘의 교리와 실용적 혁신에 반대한 카발리스트

이탈리아에 기반을 둔 Moshe Chaim Luzzatto (1707–1746)는 카발라의 공공 교육과 연구의 필요성을 추론한 조숙한 탈무드 학자였다.그는 카발라 학문을 위한 예시바를 설립하고 적극적으로 학생들을 모집했다.그는 매력적인 명료한 히브리 문체로 많은 원고를 썼는데, 이 모든 원고는 또 다른 "사바타이 제비" (가짜 메시아)를 두려워하는 추종자들과 랍비 비평가들의 관심을 받았다.그의 랍비적인 반대자들은 그에게 학교를 폐쇄하고, 그의 가장 귀중한 미발표 저작을 넘겨주고 파괴하고, 네덜란드로 망명하도록 강요했다.그는 결국 이스라엘 땅으로 이사했다.데릭 하셈과 같은 그의 가장 중요한 작품들 중 일부는 살아남아 유대 ^[53]신비주의의 세계로 가는 관문 역할을 한다.

리투아니아에 기반을 둔 빌나의 엘리야 (빌나 가온) (1720–1797)는 그의 가르침이 그의 제자들에 의해 암호화되고 공표되었는데, 예를 들어 차임 볼로진의 사후 신비주의 윤리 작품인 네페시 하카임이 ^[54]출판되었다.그는 새로운 하시드 운동에 강력히 반대했고 그들의 랍비들의 신비로운 가르침에서 영감을 받은 종교적 열정의 공개에 대해 경고했다.빌나 가온은 하시드 운동에 찬성하지 않았지만, 카발라에 대한 연구와 참여를 금지하지는 않았다.이것은 그가 이븐슐레마에 쓴 글에서 알 수 있다."토라의 비밀을 이해할 수 있고, 그것을 이해하려 하지 않는 자는 가혹한 심판을 받을 것입니다. 신이 자비를 베풀기를 바랍니다.(빌나 가온, 이븐 슐레마, 8:24)."구원은 오직 토라를 배우는 것을 통해서만 이루어지며, 구원의 본질은 캅발라를 배우는 것에 달려있다"(빌나 가온, 이븐 슐레마, 11:3)

동양의 카발라 전통에서, 예멘 출신의 샬롬 샤라비(1720-1777)는 아리족의 작품들에 대한 주요한 난해한 명확화였다.그가 이끌게 된 "카발리스트들의 예시바"인 Beit El Synagogue는 루리아누스식 명상을 공동 ^[55]^[56]기도에 이르게 한 몇 안 되는 공동체 중 하나였다.

20세기에 위임 팔레스타인의 예후다 아슬라그 (1885-1954)는 전통적인 모드의 대표적인 난해한 카발리스트가 되었고, 그는 루리아누스 카발라에 새로운 접근법으로 조하르를 히브리어로 번역했습니다.

하시드 유대교

우크라이나 메지비지에 있는 하시디즘의 창시자 바알 셈 토브 회당.그것은 유대인의 신비주의에 새로운 국면을 주었으며, 내부 서신을 통해 유대인의 대중화를 추구했다.

카발리스트(1910년 경-1920년)로 오스트리아-헝가리계 유대인 화가 이시도르 카우프만(뉴욕 유대인 박물관)이 그린 유대교 복장을 한 하시드인의 초상화

우크라이나 지역에서 하시디즘의 창시자인 이스라엘 벤 엘리에저 바알 셈 토브 (1698–1760)는 루리아누스 카발라에 기초한 가르침을 전파했지만, 일상 속에서 신의 만능에 대한 즉각적인 심리적 인식의 다른 목적에 적응했다.초기 하시디즘의 감정적이고 황홀한 열정은 신비로운 활동의 이전 니스타림 서클에서 발전했지만, 대신 모두를 위한 데베쿠트의 중심원칙을 중심으로 유대교를 재구성함으로써 평민들의 공동 부활을 추구했습니다.이 새로운 접근법은 이전의 난해한 엘리트 카발리즘 이론을 독자적인 교리, 고전, 가르침과 관습으로 처음으로 대중적인 사회 신비주의 운동으로 변화시켰다.바알 셈 토브에서 하시딕 유대교의 광범위한 학파를 탄생시켰는데, 각각 다른 접근법과 생각을 가지고 있었다.하시디즘은 유대 신비주의에서 새로운 개념의 차딕 리더십을 도입했고, 신비주의 문헌의 엘리트 학자들은 이제 대중을 위한 신성의 구현과 중재자로서 사회적 역할을 맡았다.19세기 운동의 통합과 함께 지도력은 왕조가 되었다.

후대의 하시드 학파 중에서 바알 셈 토브의 증손자인 브레슬로프의 렙베 나흐만(1772–1810)은 우크라이나, 벨라루스, 리투아니아, 폴란드에 수천 명의 추종자를 모으며 후자의 가르침을 활성화시키고 더욱 확장시켰다.하시딕과 미트나게 접근법의 독특한 혼합에서, 렙베 나흐만은 그의 제자들에게 카발라와 진지한 토라 학문에 대한 연구를 강조했다.그의 가르침은 또한 하시드 왕조의 세습에 대한 생각을 거부하고 각 하시드들은 자신과 자신의 ^[57]내면을 위해 "차딕"을 찾아야 한다고 가르쳤기 때문에 다른 하시드 그룹들이 발전하는 방식과는 달랐다.

하시디즘의 하바드-루바비치 지성파는 마음을 내면으로 가는 경로로 삼음으로써 하시디즘 장군의 감정적 신앙 지향에서 탈피했다.그것의 본문들은 그들이 합리적 조사라고 보는 것과 공통된 신의 본질로 통일성을 표현함으로써 캅발라에 대한 설명을 결합한다.최근 하바드에서는 하시디즘에 잠재된 구세주적 요소가 부각되고 있다.

신비주의에 대한 하스칼라의 반대

1700년대 후반부터 유대교 하스칼라 계몽운동은 유대교의 합리주의 이데올로기를 재탄생시켜 비판적인 유대인 학문을 낳았다.그것은 유대교의 해방에 따라 신비주의와 신화를 제거한 미안한 용어로 유대교를 표현했다.하인리히 그렛츠 같은 유대교의 많은 기초 역사학자들은 카발라가 역사적 유대교를 위태롭게 한 외국 수입품이라고 비판했습니다.20세기에 Gershom Scholem은 유대인 역사학을 뒤엎고 유대교에서 유대 신비주의와 캅발라의 중심과 그들의 지하 생활을 유대교 사상과 문화의 진정한 창조적 재창조 정신으로 제시했다.그의 영향은 오늘날 유대 신비주의 학계의 번영, 더 넓은 지적 흐름에 대한 영향, 그리고 오늘날 모더니즘 유대 교파에 신비주의 영성의 기여에 기여했습니다.반면 전통주의자 카발라와 하시디즘은 학계의 관심 밖에서도 계속되었다.

20세기의 영향

유대 신비주의는 20세기 주요 유대인 신학자들, 철학자, 작가들, 사상가들의 생각에 영향을 끼쳤으며, 카발리즘이나 하시딕 전통에서 벗어났다.팔레스타인 위임통치국의 초대 랍비 족장인 아브라함 아이작 국은 자신의 시적 용어를 통해 카발리즘적 개념에 많은 관심을 기울인 신비주의 사상가였다.그의 글은 신성한 것과 세속적인 것, 이성적이고 신비로운 것, 합법적이고 상상적인 것 사이의 잘못된 구분을 융합하는 것에 관한 것이다.조셉 B의 제자. 미국 현대 정통 유대교의 대표 솔로비치크는 그의 철학 ^[58]작품에서 카발리즘 상징의 영향을 읽어냈다.카발라보다는 신 하시디즘이 마틴 버버의 대화 철학과 아브라함 조슈아 헤셸의 보수 유대교를 형성했다.Tzimtzum과 Shevirah의 루리아적 상징들이 홀로코스트 신학자들에게 ^[59]알려왔다.Gershom Scholem은 신화와 상상력을 위해 유대 역사학을 재구성하는 데 중심적인 학문적 영향을 미쳤고, 20세기에 광범위한 지적 담론과 관련된 역사적 난해한 캅발라를 만들었다.모셰 이델은 발터 벤자민, 자크 데리다, 프란츠 카프카, 프란츠 로젠츠바이크, 아르날도 모밀리아노, 폴 셀란, 조지 ^[60]슈타이너와 같은 다양한 사상가들에 대한 카발리즘과 하시딕 개념의 영향을 추적한다.Harold Bloom은 Kabbalistic 해석학을 서양 문학 ^[61]비평의 패러다임으로 보았다.샌포드 드롭은 카발라를 ^[62]위한 새로운 지적 관련성과 열린 대화를 개발하기 위한 그의 프로젝트에서 지그문트 프로이트와 칼 융뿐만 아니라 현대와 포스트모던 철학자들의 심도 깊은 심리에 대한 카발라의 직간접적인 영향을 논한다.카발라와 현대 물리학의 상호작용은 다른 신비주의 전통과 마찬가지로 독자적인 문학을 만들어냈다.전통적인 카발리스트 이츠차크 긴즈버그는 양자 이론의 기본 입자를 카발리스트 히브리어로 개명하고 진화 ^[63]이론의 논쟁에 대한 카발리스트적 접근을 개발하는 것을 포함하여, 고급 카발리스트 대칭의 난해한 차원을 수학과 과학과의 관계에 가져옵니다.

개념

은폐되고 계시된 신

아인소프 안에서 분출된 영적 세계의 은유적 계획

신성의 본질은 카발리스트들로 하여금 신에게 두 가지 측면을 상상하게 했다: (a) 본질적으로, 절대적으로 초월적이고, 알 수 없고, 계시를 넘어선 무한한 신적인 단순함, 그리고 (b) 그가 창조하고 유지하며 인류와 관련된 신의 드러나는 모습인 신이다.카발리스트들은 첫 번째를 아인/아인 소프라고 말한다.비인격적인 Ein Sof는 아무것도 파악할 수 없다.하지만, 신성한 분출의 두 번째 측면은 인간의 지각에 접근할 수 있고, 영적, 육체적 존재 전반에 걸쳐 역동적으로 상호작용하며, 신을 비인간적으로 드러내고, 인간의 삶에 얽매여 있다.카발리스트들은 이 두 가지 측면이 모순되는 것이 아니라 서로를 보완하는 것이라고 믿으며, 신의 머리 안에서 숨겨진 신비를 신비롭게 드러내는 발산이다.

창조 너머의 무한한 신을 설명하는 용어로서, 카발리스트들은 아인소프 자체를 토라에서 직접 언급하기에는 너무 숭고하다고 보았다.어떤 이름에도 아인소프의 계시를 포함할 수 없기 때문에 유대교에서는 성스러운 이름이 아닙니다.'끝이 없다'고 해도 그 본질은 불충분하고 창조와 관련된 명칭만 기재되어 있습니다.하지만, 토라는 신을 1인칭으로 이야기하는데, 가장 기억에 남는 것은 십계명의 첫 번째 단어인, 무한의 이중성을 넘어 단순한 신의 본질(아츠무스 아인소프-무한의 본질이라고도 함)에 대한 어떠한 설명이나 이름도 없는 언급이다.이와는 대조적으로, 아인 소프라는 용어는 신의 머리를 무한 생명력의 첫 번째 원인으로 묘사하며, 모든 창조물을 지속적으로 존재하게 한다.Zohar는 창세기의 첫 단어인 BeReishit Bara Elohim을 읽습니다 – 창조된 태초의 신은 "Leishit (Begining) (Ein Sof)로 엘로힘 (Ein Sof)을 창조했습니다:

처음에 왕은 초자연적인 순수함으로 판화를 만들었다.봉인된 안에서는 검은 빛이, 아인 소프의 신비로부터, 반지에 심어진 안개는, 흰색도, 검은색도, 빨간색도, 노란색도, 색깔도 전혀 없었다.그는 측정기준으로 재실 때 빛을 내기 위해 색을 만드셨다.불꽃 속에서, 가장 안쪽에서, 아래에 색이 칠해지는 소스가 나타났다; 그것은 아인 소프의 신비의 봉인된 것들 사이에 봉인되어 있다.그것은 침투했지만 공기는 침투하지 않았다.침투의 압력으로 인해 하나의 점이 빛나고 밀봉되고 초자연적으로 빛나기 전까지는 전혀 알려지지 않았다.이 점 이외에는 아무것도 알려져 있지 않기 때문에 reishit(시작)이라고 불립니다.^[64]모든 것의 첫 번째 단어..."

발산의 구조는 다양한 방법으로 설명되어 왔습니다.세피로트(신성한 속성)와 파트주핌(신성한 "얼굴"), 오르(영적인 빛과 흐름), 신과 슈퍼날 토라(영적인 세계), 올라모트(영적인 세계), 신목과 원형인간, 천사의 전차와 궁전, 남성과 여성, 내적 생명력과 외적 활력 층, 내적 외적 생명력.ng)와 신의 영혼(Souls of Man.이러한 기호는 Pnimi(내부) 치수에서 Hitzoni(외부)^{[citation needed]} 치수까지 신의 현상의 다양한 수준과 측면을 설명하는 데 사용됩니다.카발라가 심리적으로 신성과 관련짓기 위해 의인적인 상징성을 사용하는 것은 분명히 모든 존재의 아인 소프 그라운드가 아닌, 오로지 분출과 관련이 있다.카발리스트들은 신비로운 암시로서의 공개와 우화적 은유로서의 도구적 사용 사이에서 의인적 상징주의의 타당성에 대해 논의했다; 조하르의 언어로, 상징주의는 "아직까지는 건드리지 않는다".^[65]

세피로토

세 개의 기둥으로 이루어진 세피로트를 위에 뿌리가 있고 아래에 가지가 있는 나무처럼 내려가는 방식

세피로트(Sephirot, "sefirot")는 그가 우주의 존재를 지속하는 신의 10가지 분출과 속성이다.조하르와 다른 카발리즘 문서들은 세피로가 에인 소프에 잠재된 잠재력 상태에서 세속 세계에 나타날 때까지의 출현에 대해 설명하고 있다.특히, 모세 벤 제이콥 코르도베로 ("라마크"로 알려져 있음)는 신이 어떻게 10개의 세피로, 즉 ^[2]^{: 6}그릇을 통해 신성한 빛의 절대적인 통일성으로부터 유한 현실의 무수한 세부사항을 방출하였는지를 묘사한다.

라마크의 세기와 루리아의 세기의 비교는 카발라의 이중 이성적 측면과 무의식적 측면을 묘사한다.두 가지 비유는 세피로트를 묘사하는데 사용되며, 그들의 신심적 표현은 생명과 지식의 나무로서, 그리고 인간에 있어서의 인간 중심적 대응은 아담 카드몬으로 예시된다.이 쌍방향 관점은 신의 흐름의 순환적이고 포괄적인 성질을 구현하고 있는데, 여기서 대체적인 신적 관점과 인간적 관점은 타당하다.인간의 중심 은유는 세피로트가 영혼의 심리능력과 일치하기 때문에 인간이 세피로트를 이해할 수 있게 하고 창세기 1장 27절 이후 남성적이고 여성적인 면을 통합한다.창조의 마지막 세피라에 해당하는 것은 내재하는 세키나입니다.창조에 있어서의 신성한 빛의 하향 흐름은, 이 세계에서 행동을 향한 연속적인 세피롯의 우세를 나타내는, 초능적인 4개의 세계를 형성합니다.인간의 행동은 창조를 완성하는 의인화된 조화인 셉히로의 천상의 남성적인 면과 여성적인 면을 결합하거나 나눈다.창조의 정신적 토대로서, 세피로는 유대교에서 신의 이름과 어떤 실체의 특정한 본질에 대응합니다.

창조의 과정으로서의 10 세피로

창조(각 포의 신비에 10sephirot며, 각각의 더 큰 네개의 세계에서 네개의 세계, 각각의 가능성의 무한 수에 10sephirot을 함유하고 있10sephirot, 포함)[66]의 다양한 수준으로 Lurianic 우주론에 따르면, sephirot하고 창조주로부터 목적으로 나온 것이다.cre우주를 향해.세피로트는 창조주의 뜻에 대한 계시로 간주되며, 그것들은 열 개의 다른 "신"^[67]으로 이해되어서는 안 되며, 열 개의 다른 방법으로 이해되어야 한다.변하는 것은 신이 아니라 신을 인식하는 능력이다.

윤리의 과정으로서의 10 세피로

16-17세기에 카발라는 카발리즘 명상과 관련된 새로운 윤리적 문학을 통해 대중화되었다.

십세피로를 통한 신성한 창조는 윤리적인 과정이다.그것들은 도덕성의 다른 측면을 나타낸다.Love-Kindness는 체스에서 찾을 수 있는 가능한 도덕적 정당화이고, Gevurah는 정의의 도덕적 정당화이며, 둘 다 라차밈인 Mercy에 의해 중재됩니다.하지만, 이러한 도덕의 기둥들은 일단 극단적이 되면 부도덕하게 된다.Love-Cindness가 극단적이 되면 그것은 성적 타락과 악인에 대한 정의의 결여로 이어질 수 있다.정의가 극단적이 되면, 그것은 고문과 무고한 사람들의 살인과 부당한 처벌로 이어질 수 있다.

"정의로운" 인간들은 정의로운 행동을 함으로써 10가지 세피로의 윤리적 자질을 상승시킨다.만약 정의로운 인간이 없다면, 신의 축복은 완전히 숨겨지고, 창조는 더 이상 존재하지 않게 될 것이다.진정한 인간의 행동이 이 우주의 "기초"인 반면, 이러한 행동은 연민의 의식적인 의도를 동반해야 합니다.동정심 있는 행동은 믿음 없이는 불가능한 경우가 많은데, 이는 신이 숨겨져 있는 것처럼 보일 때도 항상 동정심 있는 행동을 지지한다는 것을 믿는 것을 의미합니다.궁극적으로, 타인에 대한 연민을 공유하기 위해서는 자신에 대한 연민을 보여주는 것이 필요하다.이 "이기적인" 신의 축복을 즐기는 것은 다른 사람을 도울 수 있는 힘을 주기 위해서만 "제한"의 중요한 측면이며, "중간 기둥"의 일부인 장식 세피라 (티페레트)에 대응하는 캅발라의 황금 평균으로 여겨진다.

모세 벤 제이콥 코도베로는 토머 데보라(데보라의 팜 나무)를 썼는데, 이 책에서 그는 10세피로트의 카발리즘 맥락에서 유대교의 윤리적 가르침을 제시한다.토머 데보라는 또한 무사르의 기초 ^[68]교재가 되었다.

디바인 페미닌

합리주의 유대 철학과 카발라는 중세 스페인 유대교의 엘리트 사상가들 사이에서 발전했지만, 철학자들에 의한 유대교의 엄격한 지적인 승화는 그들의 인정에 의해, 접근하기 쉽고 제한된 지적 질문 사회에 호소력이 있었다.이와는 대조적으로 직관적인 카발리즘적 창의성은 난해한 서클에 국한된 반면, 카발라는 인간 경험에 신화, 상상력, 성적, 그리고 악마적 요소를 포함시킨 깊은 심리적 깊이 이론으로 인해 유대인들의 대중적 경건함에 있어 의도적으로 광범위한 범위의 사람들에게 호소했다.

캅발라는 인간을 모든 영적, 육체적 영역의 내적 차원(천사 외적 측면)으로 묘사하며, "우리의 닮음 뒤에 우리의 이미지로 인간을 만들자...그리고 신은 자신의 형상대로 인간을 창조하셨고, 신의 형상대로 인간을 창조하셨고, 남성과 여성을 창조하셨고...그 때에 주 하나님이 땅의 먼지로 사람을 지으시고, 그의 코에 생명의 숨결을 불어넣으시니, 사람이 살아 있는 영혼이 되었다."(창세기 1:26~27, 2:7)카발리스트들은 마지막 세피라 말쿠스를 창조 내내 내재된 여성적 신의 내재적 존재와 동일시하고 이전의 랍비어 용어인 셰키나를 개조했지만, 새로운 개념으로 새로운 하이포스타틱과 성적 해석(이전의 성경 지혜 문헌)을 여성적 표현으로 묘사했다.신의 계시)인간에 의해 타락하고 추방된 창조의 상태는 세키나를 켈리포트 불순물 세력들 사이에 가두어 아래 인간에 의한 구원을 기다린다.브레슬로프의 나흐만은 이 원형을 세계의 동화에서 보았지만, 무질서한 이야기 속에서 보았다.그의 카발리즘 이야기들은 신성한 여왕이 축복받은 자와의 재결합을 위해 자유롭게 하기 위해 상징들을 재정렬했다.

파트즈핌

고전 조하르의 가장 난해한 이드로 부분은 세피로트를 대체하는 정압적인 남성과 여성 파트주핌(신성한 페르소나스)을 언급하고 있으며, 특히 성경의 난해한 해석과 중간 서술에 기초한 신의 상징적 인격의 발현을 언급하고 있다.루리아닉 카발라는 이것들을 우리 존재의 중심에 놓는다. 루리아가 신의 위기로 망가졌다고 본 이전의 카발라의 세피로보다.파트주프 기호에 대한 현대적 인지적 이해는 카발라가 신학과 ^[69]심리학을 동시에 가지고 있기 때문에 치료적 치유에서 청년에서 현자로의 심리적인 진행을 반영하여 집단 무의식의 융기안과 관련이 있다.

영계를 내려오다

중세 카발리스트들은 모든 것이 이러한 배출을 통해 신과 연결된다고 믿었고, 창조의 모든 단계를 하나의 위대하고 점차적으로 내려오는 존재의 사슬의 일부로 만들었다.이를 통해 어떤 하위 창조물도 초신성에 대한 특정한 뿌리를 반영한다.카발리스트들은 유대 철학에 의해 묘사된 신성한 초월에는 동의했지만, 단지 알 수 없는 아인 소프를 지칭하는 것일 뿐이다.그들은 무에서 창조되는 유신론적 철학적 개념을 재해석하여 신의 창조적 행위를 모든 영적, 육체적 영역을 지탱하는 신비로운 아인 무(無)에 의한 범신론적 연속적 자아실현으로 대체했다.무수한 혈통은 4개의 포괄적인 영적 세계, 아질루스('밀착성'– 신의 지혜), 베리아('창조'– 신의 이해), 예지라('창조'– 신의 감정), 아시야('행동'– 신의 활동')로 나뉜다.승화.모든 영적인 천국이 함께 신의 인격/인트로포스를 형성합니다.

하시딕 사상은 신이 진짜 존재하는 전부이며, 다른 모든 것은 신의 관점에서 완전히 구별되지 않는다고 주장함으로써 카발라의 신성한 임마니스를 확장한다.이 견해는 비점성 일원론적 만능주의로 정의될 수 있다.이 철학에 따르면 신의 존재는 이 세상이 표현할 수 있는 그 어떤 것보다도 높지만, 그는 이 세상의 모든 것을 그의 신성한 현실 속에 완벽하게 포함시켜 창조가 그에게 전혀 영향을 미치지 않았다.인간과 신의 이중적 관점에서 본 이 역설은 차바드의 ^[70]문헌에서 상세히 다루어진다.

악의 근원

15세기의 부적입니다.신지학 카발리스트, 특히 루리아는 현대의 실용 카발라를 검열했지만, 현자의^[71] 부적을 허용했다.

히브리 카발라에서 고려되는 문제들 중 하나는 악의 본질과 기원에 대한 신학적인 문제이다.몇몇 카발리스트들의 관점에 따르면, 이것은 "악"을 "신의 질"로 간주하며, 부정성이 절대자의 본질에 들어간다고 주장한다.이 견해에 따르면 절대자는 ^[72]존재하기 위해 "있는 그대로가 되기 위한" 악이 필요하다고 여겨진다.중세 카발리즘의 기초 문헌은 악을 성스러운 것과 평행한 악마로 간주했는데, 이를 "다른 쪽"이라 부르고, 성스러운 것을 덮고 숨기는 켈리포트/클리포트(껍데기/허스크)는 그것으로부터 양육되며, 또한 그 계시를 제한함으로써 악을 보호한다.숄렘은 스페인 카발라의 이 요소를 신의 발현 영역에서의 이중적인 힘이라는 의미에서 "유대인 영지주의" 모티브라고 불렀다.급진적인 개념에서 악의 뿌리는 10개의 신성한 세피로트 안에서 "강력/판단/심각"^{[citation needed]}의 힘인 게부라의 불균형을 통해 발견됩니다.

Gevurah는 Chesed('사랑의 친절')와 대립하여 창조가 존재하기 위해 필요하며, 적절한 배 안에서 무한한 신의 은총을 제한하여 세계를 형성합니다.그러나 인간이 죄를 지으면(그의 영혼 속에서 불순한 판단을 실천하는) 초능력의 심판은 친절함에 대해 상호 작용하여 신성한 영역에서 세피로들 사이의 부조화를 가져오고 창조 내내 신으로부터 추방됩니다.악마들의 영역은 그 신성한 기원은 환상적이긴 하지만, 하위 창조물에서는 불순물의 진짜 영역이 된다.조하르에서 아담과 이브의 죄는 영적인 영역에서 일어났다.그들의 죄는 지식의 나무(Malkuth의 10 sefirot, 신성한 임마니스를 나타냄)와 그 안에 있는 생명의 나무(Tiferet의 10 sefirot, 신성한 초월을 나타냄)를 분리한 것입니다.이것은 하위 창조물, 신성함으로부터 길러진 외부 죽음의 나무, ^[73]불순물의 아담 벨리알에 대한 잘못된 인식을 도입했습니다.루리아누스 카발라에서 악은 안정된 영적 세계를 창조하기 전에 신의 페르소나의 세피로트의 원초적인 산산조각에서 비롯되며, 신비롭게는 에돔의 8대 왕(게부라의 파생어)으로 대표된다.36세기부터 이스라엘의 어떤 왕이 통치하기 전에 "죽었다".하시딕 파넨테이즘에서 강조된 카발라 내에서의 신성한 시각에서, 이원성과 다원성의 출현은 신의 절대적인 일원주의에 녹아들어 ^[74]악을 심리한다.아래는 불순하지만 악으로 보이는 것은 드러내놓고 ^[75]억제하기엔 너무 높은 신의 축복에서 비롯된다.조하르에서 의인의 신비로운 임무는 숨겨진 신의 유일함과 절대적인 선을 드러내고 "고통함을 달콤함으로, 어둠을 빛으로 바꾸는 것"이다.

인간의 역할

법학자이자 신비주의자인 조셉 카로의 역할은 카발라의 규범적 유대 의식 정신화를 강조한다.

카발리즘 교리는 인간의 영혼과 육체가 초자연적인 신의 현상과 일치하기 때문에 창조의 중심적인 역할을 부여한다.기독교 카발라에서 이 계획은 인간 ^[76]내 창조의 조화인 하모니 문디를 묘사하기 위해 보편화되었다.유대교에서, 그것은 유대교 관습의 심오한 영적 계몽을 주었다.카발리즘 계획은 개념적으로 지속적이긴 하지만 급진적으로 혁신적인 미드라시치와 탈무딕 랍비닉 개념의 발전을 제공했지만, 카발리즘 사상은 보수적 유대인의 의식을 강조하고 활성화시켰다.캅발라의 난해한 가르침은 수행자가 이 지식에서 배웠든 아니든 간에 전통적인 미츠보트 관찰에 영적 창조의 중심 역할을 부여했다.규범적인 유대인의 준수와 엘리트 신비주의 카바노 의도와 함께 숭배하는 것은 그들에게 신통력을 주었지만, 일반인들의 진심 어린 준수, 특히 캅발라의 하시딕 대중화에 있어서, 난해한 능력을 대체할 수 있었다.나흐마니데스나 조셉 카로와 같은 유대교에서 많은 카발리스트들이 또한 법률가들을 이끌고 있었다.

중세 카발라는 각각의 성서 미츠바에 대한 특별한 이유와, 높으신 분에게 남성적인 힘과 여성적인 힘을 합치면서 초능력의 흐름을 조화시키는 그들의 역할을 자세히 설명합니다.이것과 함께, 이 세계에서의 여성 신의 존재는 유배에서 위에 계신 신성한 존재로 이끌어진다.613 미츠보트는 인간의 장기와 영혼에 구현되어 있다.루리아누스 카발라는 이것을 추방된 신성에 대한 유대인의 구세주 교정이라는 보다 포괄적인 계획에 통합한다.유대인의 신비주의는, 유대인의 준수에 대한 신초월적 합리주의 인간 중심의 이유와 대조적으로, 일반적으로 인간의 세속적인 생활에서 일어나는 일상적인 사건들에 신의 내재적 우주적 의미와 특히 유대인의 준수에 대한 영적 역할을 부여했다.

영혼의 수준

카발라의 영혼에 대한 개념을 바탕으로, 아브라함 아불라피아의 명상은 인간 형태의^[77] "내면의 조명"을 포함했습니다.

카발라는 인간의 영혼에는 네페쉬, 루아흐, 네사마의 세 가지 요소가 있다고 가정한다.네페쉬는 모든 사람에게서 발견되며, 태어날 때 신체에 들어갑니다.그것은 사람의 신체적, 정신적 본성의 원천이다.영혼의 다음 두 부분은 태어날 때 이식되지 않지만, 시간이 지남에 따라 발달할 수 있습니다; 그들의 발달은 개인의 행동과 믿음에 달려 있습니다.그들은 완전히 정신적으로 깨어난 사람들 속에만 존재한다고 한다.영혼의 세 부분을 설명하는 일반적인 방법은 다음과 같습니다.^{[citation needed]}

네페시(Nefesh): 영혼의 아랫부분, 즉 동물의 부분.그것은 본능과 육체적 갈망과 연결되어 있다.영혼의 이 부분은 태어날 때 제공됩니다.
루치: 중간 영혼, 영혼.그것은 도덕적인 미덕과 선악을 구별할 수 있는 능력을 담고 있다.
네사마(Neshamah): 더 높은 영혼, 즉 "초영혼"입니다.이것은 인간을 다른 모든 생명체로부터 분리시킨다.그것은 지성과 관련이 있고 인간이 내세를 즐기고 혜택을 받을 수 있게 해준다.그것은 신의 존재와 존재에 대해 어느 정도 인식할 수 있게 해준다.

라야 메하임나는 조하르 전역에 퍼진 관련 가르침의 한 부분으로, 인간 영혼의 네 번째와 다섯 번째 부분인 카이야와 예히다(미드라쉬 랍바에서 처음 언급됨)에 대해 논한다.Gershom Scholem은 이러한 것들이 "직관적 인식의 가장 낮은 수준을 나타내며 선택된 소수의 사람들만이 이해할 수 있는 범위 내에 있는 것으로 간주되었다"고 쓰고 있다.카야족과 예기다족은 다른 세 종족처럼 몸 안으로 들어가지 않는다.그래서 그들은 소하르의 다른 부분에서 주목을 덜 받았다.

Chayyah (יי ():) :신성한 생명력 자체를 인식할 수 있게 해주는 영혼의 한 부분.
Yehidah(예히다):가능한 한 신과의 완전한 결합을 이룰 수 있는 영혼의 가장 높은 평면.

랍비니즘과 카발리즘의 작품들 모두 특정한 경우에 사람들이 발전할 수 있는 영혼의 몇 가지 추가적인 비영구적인 상태가 있다는 것을 전제로 한다.이러한 여분의 영혼, 또는 영혼의 추가적인 상태는 사후세계의 어떤 계획에도 관여하지 않지만, 완전성을 위해 언급됩니다.

루아흐 하코데시: 예언을 가능하게 하는 영혼의 상태.고전적 예언의 시대가 지난 이후, (이스라엘 밖에서는) 아무도 더 이상 예언의 영혼을 받지 않는다.
네사마 예세이라:유대인이 Shabbat에서 경험할 수 있는 "보조 영혼"입니다.그것은 하루의 정신적인 즐거움을 증진시키는 것을 가능하게 한다.이것은 오직 사람이 Shabbat을 관찰할 때만 존재하며, 관찰에 따라 잃고 얻을 수 있다.
Neshamah Kedosha: 성숙기에 유대인에게 제공되며(남자 13명, 여자 12명), Torah 계명의 연구와 이행과 관련이 있습니다.그것은 토라를 공부하고 따를 때만 존재하며, 학문과 관찰에 따라 상실되고 습득될 수 있다.

환생

사후 영혼의 전환인 환생은 중세 이후부터 길굴 네사못(Gilgul neshamot, 영혼의 순환)이라고 불리는 카발라의 중심 난해한 교의로서 유대교에 도입되었다.이 개념은 히브리어 성경이나 고전 랍비 문학에 명확하게 나타나지는 않으며, 다양한 중세 유대 철학자들에 의해 거부되었다.그러나 갑발론자들은 길굴림을 언급하며 많은 성경 구절을 설명하였다.그 개념은 후에 아이작 루리아의 카발라에 중심이 되었고, 그는 그것을 우주의 정류 과정과 개인적인 평행으로 체계화했다.루리아누스 카발라와 하시딕 유대교를 통해 윤회는 문학적 ^[78]모티브로 유대인의 대중문화에 들어갔다.

딤쯔, 셰비라, 틱쿤

갈릴리 사페드의 16세기 무덤입니다그 신비로운 르네상스의 메시아적 초점은 루리아식 사상에 정점을 찍었다.

Tzimtzum은 신이 존재의 빛이 쏟아진 "void"를 남기면서 그의 무한한 빛을 "수축"한 원시적인 우주 행위이다.이것은 순수한 무한 빛에 의해 무효화되지 않는 독립된 존재의 출현을 가능하게 했고, 아인소프의 통일성과 복수의 창조물을 조화시켰다.이것은 최초의 창조적인 행위를 궁극적인 신의 의지와는 반대되는 철수/망명의 것으로 변화시켰다.이와는 대조적으로, 딤쯔 이후의 새로운 분출은 진공으로 빛나기 시작했지만, 토후라고 불리는 초기 불안정으로 이어졌고, 세피로 혈관의 쉐비라(Shevirah, Shattering)의 새로운 위기로 이어졌다.부서진 그릇의 파편들은 그들의 신성한 빛의 잔해에 의해 활기를 띠면서 낮은 영역으로 떨어졌고, 인간이 창조되기 전에 신성한 페르소나 안에서 원시적인 망명을 야기했다.존재 전반에 걸쳐 낮은 영역 내에서 높은 신성을 추방하고 포위하는 것은 인간이 틱쿤올람(교정) 과정을 완료하도록 요구한다.위의 수정은 독립된 세피로를 조하르에서 비스듬히 언급되었던 관련 파트주핌(신성한 인물)으로 재구성하는 것에 해당합니다.재앙으로부터 자각적인 창조의 가능성, 그리고 또한 이전 중세 카발라의 켈리포트(불순한 조개껍질)가 생겨났다.파트즈핌의 은유적 의인화는 구원 과정의 성적인 통일을 강조하고 길굴의 환생은 그 계획에서 나온다.특이하게도, 루리아니즘은 이전의 사적인 신비주의에 메시아적 사회적 개입의 긴급성을 주었다.

루리아에 대한 해석에 따르면, 재앙은 창조를 시작한 새로운 생명력과 관련된 딤츠 이후의 잔여 자국이 "깨달지 않은" 것에서 비롯되었다.그 과정은 신의 무한대를 벗어 던지고 ^[79]악의 잠재력과 조화를 이루도록 준비되었다.아담의 창조는 존재를 속죄했지만, 그의 죄는 신의 생명력의 새로운 시빌라를 야기했고, 구약성서의 기부가 메시아의 정정을 시작하도록 요구했습니다.역사와 개인의 역사는 추방된 신의 불꽃을 되찾는 이야기가 된다.

언어 신비주의와 신비로운 토라

카발리즘 사상은 신이 히브리어와 토라를 통해 창조물을 창조했다는 성경과 미드라시즘의 개념을 완전한 언어 신비주의로 확장시켰다.여기서 히브리어 문자, 단어, 숫자, 심지어 히브리어 성경의 단어에 악센트까지 모두 유대인의 신비적인 의미를 담고 있으며, 외부 사상 속의 영적 차원을 묘사하고 있으며, 이러한 의미를 확인하기 위한 해석 방법을 가르쳐 주고 있다.유대교에서 신의 이름은 더욱 두드러지지만, 무한한 의미가 토라 전체를 신성한 이름으로 바꾼다.히브리어 이름이 세피로트와 평행한 생명력의 통로인 것처럼, "홀리니스"와 "미츠보트"와 같은 개념들은 초월뿐만 아니라 현시적으로도 신을 알 수 있기 때문에 존재론적 신성을 구현한다.Ein Sof에서와 같이 Torah에서의 무한한 의미의 잠재력은 에덴 동산의 두 나무의 상징에 반영됩니다; Torah of Knowledge는 신비주의자들이 생명의 Torah의 무한한 다원적 의미를 인식하는 외부적이고 유한한 Halachic Torah입니다.루리아어로 표현하면, 이스라엘의 60만 뿌리 영혼들은 각각 토라에서 "신, 토라 그리고 이스라엘은 모두 하나"^{[citation needed]}라는 그들만의 해석을 발견한다.

밭을 가꾸는 사람은 동지, 이 지혜의 대가입니다. 말굿은 사과밭이라고 불리며, 그녀는 토라의 비밀과 새로운 의미의 싹을 키웁니다.토라에 대한 새로운 해석을 끊임없이 만들어 내는 이들이 ^[80]토라를 얻는 사람들이다.

기원전 1세기부터 유대인들은 토라와 다른 표준 문서들이 암호화된 메시지와 숨겨진 의미를 담고 있다고 믿었다.제마트리아는 그 숨겨진 의미를 발견하는 방법 중 하나이다.이 체계에서, 각 히브리 문자는 숫자를 나타내기도 한다.문자를 숫자로 변환함으로써, 카발리스트들은 단어마다 숨겨진 의미를 찾을 수 있었다.이 해석 방법은 여러 학교에서 광범위하게 사용되었다.

카발라에 대한 현대적 해석에서 샌포드 드롭은 이 언어적 신화를 자크 데리다와 다른 사람들에 의해 묘사된 포스트모던 철학적 개념과 연관시킴으로써 인지적 의미를 가지고 있으며, 여기서 모든 현실은 독자가 가져온 무한한 다원적 의미를 가진 서술적 텍스트를 구현한다.이 대화에서 캅발라는 루리아누스 셰비라를 통합함으로써 해체주의의 허무주의를 극복하고 인간과 신이 서로 ^[81]암시하는 변증법적 역설에 의해 살아남는다.

인식, 신비주의 또는 가치관

신비주의자로서의 카발리스트

유대 신비주의 학술 연구의 창시자인 거솜 숄렘은 변증법적인 신학적 추측으로서 카발리즘 상징의 본질에 대한 지적 관점을 특권화했다.반면 모셰 이델과 엘리엇 R.의 동시대의 장학금. 울프슨은 역사적 문헌의 면밀한 읽기를 바탕으로 카발리즘 경험의 신비적 본질에 대한 현상학적 이해를 열었다.울프슨은 신비주의 활동의 폐쇄적인 엘리트 집단들 사이에서 중세 신지학 카발리스트들은 그들의 상징에 대한 지적인 관점이 경험적인 것에 비해 부차적이었다는 것을 보여 주었다.성경 예언에서 상상력의 역할에 대한 중세 유대 철학적 논쟁과 세피롯과 신과의 관계에 대한 본질주의 대 도구론적 논쟁에서, 그들은 세피롯에 대한 사색을 예언의 수단으로 보았다.히브리 성경과 미드라쉬의 신성에 대한 의인화된 은유와 함께, 유대교의 신체적 도상학 금지는 상상 속의 신 세피로 인류를 내면적으로 시각화할 수 있게 했다.상징적인 내적 심리학의 부니코닉의 공개는 카발라의 성적 통일에 대한 승화적 폭로를 수반했다.신소피컬과 아뷸라피안 황태적 예언의 카발라의 이전 학문적 차이는 ^[82]예언의 시각적 시각과 언어적/청각적 시각을 중심으로 한 그들의 목표 분리를 과장했다.게다가 유대교 카발라의 역사를 통틀어, 가장 위대한 신비주의자들은 예언자 엘리야로부터 새로운 가르침을 받았다고 주장했고, 초기 현인들의 영혼들(탈무딕 탄나임, 아모라임, 카발리스트들의 무덤에 안치된 루리아식 명상의 목적), 미쉬나의 영혼들, 잠자는 동안 승려들, 천상의 전령들 등이었다.공동체를 위한 부심리학적 능력, 심령적 지식, 그리고 천국의 개입에 대한 전통은 하지오그래픽 작품인 "아리의 찬미", "베쉬트의 찬미", 그리고 많은 다른 카발리즘과 하시딕 이야기에서 언급된다.카발리즘과 하시딕은 토라의 새로운 신비적 계시를 예언적으로 그리는 것을 포함하여 해석과 이론에서 영적 실천에 응용하는 것에 관심을 가지고 있다.카발라가 철학적 질문에 답하기 위해 사용하는 신화적 상징은 신비로운 사색, 직관적인 이해, 심리적 참여를 ^[83]유도합니다.

정반대의 역설적 일치

현대와 포스트모던 철학과 심리학의 도구를 사용하여 신학적 카발라를 현대적 지적 이해로 이끄는 데 있어서, 샌포드 드롭은 카발라의 모든 상징이 어떻게 두 상반된 ^[84]이중성의 결합인 신비적 우연의 동시 변증법적 역설을 철학적으로 구현하는지 보여준다.따라서 무한 아인소프는 예스/아인 존재/무존재(존재/무존재를 초월한 존재/무존재)의 이중성(모든 영적, 육체적 세계의 내적 차원인 인간의 영혼을 통해 존재로 태어나면서 동시에 모든 영적인 것을 지속적으로 유지하는 무한 신적 생성 생명원) 위에 있다.물리적 존재);세피로트는 하나와 다수의 철학적 문제를 해결한다.인간은 신(Adam Kadmon)이자 인간이다.침츠움은 환상이며 신과 인간의 관점에서 실재한다.악과 선은 서로를 내포하고 있다(켈리파는 신으로부터 선을 이끌어낸다).존재는 다른 관점에서 동시에 부분적인 것(Tzimtzum), 부서진 것(Shevirah), 그리고 전체적인 것(Tikun)이다. 신은 인간을 통해 자신을 타인으로 경험하고 인간은 위에 있는 신성한 페르소나를 구현하고 완성한다.캅발라의 상호적 패넨티즘에서, 신학과 무신론/인본주의는 서로의 부분적 ^[85]타당성을 암시하고 포함하는 상호 변증법의 두 불완전한 극을 나타냅니다.이는 스타로즐리의 차바드 하시딕 사상가 아론이 표현한 것으로 어떤 개념의 진실도 그 반대에서만 드러난다.

형이상학 또는 공리학

신학적 캅발라는 하나의 해석을 초월한 상징과 신화를 사용하여 자신을 표현함으로써 철학, 유대 신학, 심리학, 무의식적 심도심리학, 신비주의와 명상, 유대인의 해석, 이론, 윤리의 양상을 마술적 요소에서 비롯된 이론과 겹친다.그것의 상징은 그들만의 실존주의적 대답인 질문으로 읽힐 수 있다. (존재의 시작인 히브리어 세피라 초크마-위즈덤은 어원적으로 카발리스트들에 의해 "코치 마?" 즉 "무엇의 힘"이라는 질문으로 읽힌다.)세피롯의 대체 목록은 케터(무의식적인 의지/의식적인 의지/의식) 또는 초크마(지혜)로 시작한다.초크마(지혜)는 미츠보트 유대인의 관찰이 신의 의지, 연구 또는 공생 사이의 이성을 가지고 있는지 또는 초월하는지 여부 사이의 철학적 이중성이다.Kabbalah의 ols는 주로 형이상학적 지적 인지 또는 Axiology 가치로 읽혀져야 한다.구세주의 구원은 윤리적 틱쿤 올람과 명상적인 카바나 둘 다 필요로 한다.샌포드 드롭은 카발라를 하나의 고정된 독단적 해석으로 제한하려는 모든 시도가 반드시 자신의 해체를 가져온다고 봅니다. (루리아어 카발라는 자신의 셰비라 자기 분쇄를 통합합니다; 아인 소프는 모든 무한한 표현을 초월합니다; 생명의 나무의 무한 신비로운 토라는 어떤 해석도/무한 해석도 없습니다.)다수를 통해 표현된 아인 소프 원의 무한 공리는 허무주의의 위험성, 즉 유대교 신봉의 반유대주의적 신비주의 깨짐을 극복하고, 카발리즘과 하시딕 신비주의 ^[85]전체에 암시되어 있다.

주요 텍스트

1558년 이탈리아 만토바에서 온 카발라의 주요 소스북인 조하르의 초판본 제목 페이지

다른 랍비 문학들처럼, 캅발라의 본문들은 한 때 진행 중인 구전 전통의 일부였지만, 수 세기 동안 구전 전통의 많은 부분이 기록되었다.

유대인 형태의 난해함은 2,000년도 더 전에 존재했다.벤 시라(Ben Sira, 기원전 170년 경)는 "비밀스러운 ^[86]일에는 관여할 수 없다"고 경고한다.그럼에도 불구하고, 신비주의 연구가 이루어졌고, 그 결과 신비주의 문학을 낳았는데, 첫 번째는 기독교 이전 2세기 및 첫 번째 세기의 아포칼립틱 문학이었고, 그 문학은 이후의 캅발라로 전해지는 요소들을 포함하고 있었다.

그 후 수세기 동안 많은 문헌들이 만들어졌는데, 그 중 세퍼 예지라, 하이칼로트 신비주의 등정 문학, 바히르, 세퍼 라지엘 하말라크, 조하르, 카발리즘 추방의 주요 문헌들이 있다.고전적인 신비로운 성경 해설은 미크라오 게돌롯(Mikraot Gedolot)의 완전한 버전에 포함되어 있습니다.코르도바 체계화는 파르데스 리모님, 마하랄의 작품에서 철학적 명료화, 그리고 에츠차임에서 루리아식 정류로 나타난다.루리아누스 카발라에 대한 그 이후의 해석은 샬롬 샤라비, 네페시 하차임, 20세기 술람의 저서에서 이루어졌다.하시디즘은 카발리즘 구조를 내적 ^[87]인식의 대응으로 해석했다.카발라의 하시드적 발전은 역사적 카발리즘 ^[88]형이상학에서 나온 유대인 신비주의의 연속적인 단계를 통합한다.

장학금

유대교 최초의 근대사학자인 19세기 "유대교(Wissenschaft des Judentums)" 학파는 유대교를 그들 시대의 해방적인 하스칼라 정신으로 오로지 이성적인 용어로 표현했다.그들은 카발라에 반대했고 유대 역사학에서 카발라의 중요성을 제한했다.20세기 중반, 그들의 입장을 뒤집는 것은 Gershom Scholem에게 맡겨졌고, 오늘날 유대 신비주의에 대한 활발한 학술적 조사가 확립되었고, 하이찰로트, 카발리즘, 하시딕 서적들이 학술적 비평-역사 연구의 대상이 되었다.숄렘의 생각에 유대교의 신화적이고 신비로운 요소들은 적어도 이성적인 요소들만큼 중요했고, 그는 그것들이 유대인의 정신과 소시아를 새롭게 하기 위해 주기적으로 터진 역사적 유대인 발전의 살아있는 지하 흐름이라고 생각했다.나는 공동체의 삶이다.숄렘의 위대한 유대인 신비주의의 주요 경향(1941년)은 학문과 그 ^[89]후에 그 분야에서 도전받고 개정된 해석을 나타내지만 유대인 신비주의의^[90] 모든 주요 역사적 시기를 연구하는 유일한 학문적 조사로 남아 있다.

예루살렘의 히브리 대학은 숄렘과 이사야 티슈비, 그리고 최근에는 조셉 댄, 예후다 리브스, 레이첼 엘리어, 모셰 ^[91]이델을 포함한 이 연구의 중심이었습니다.미국과 영국의 유대인 신비주의 시대에 걸친 학자들은 알렉산더 알트만, 아서 그린, 로렌스 파인, 엘리엇 울프슨, 다니엘 매트,^[92] 루이스 제이콥스, 에이다 라포포트 알버트 등을 포함한다.

Moshe Idel은 신학적 측면과 함께 황홀한 카발라에 대한 연구를 시작하였고, 지금까지 지배해 온 언어학적, 역사적 측면을 넘어 현상학, 심리학, 인류학 및 비교 ^[93]연구를 포함하는 새로운 다학문적 접근법을 요구해왔다.

권한 주장

역사학자들은 카발라의 권위에 대한 대부분의 주장은 권위의 태고성에 대한 논쟁과 관련이 있다고 언급했다.그 결과, 거의 모든 초기 기초 작품들은 위인적으로 고대 작가임을 주장하거나 혹은 고대 작가라고 여겨진다.예를 들어, 고대 후기 마법의 매뉴얼인 세퍼 하-라짐에 부분적으로 기반을 둔 우주 만화의 텍스트인 세퍼 라지엘 하말라크는, 카발리스트에 따르면, 천사 라지엘이 에덴에서 쫓겨난 후 아담에게 전달되었다.또 다른 유명한 작품인 초기 세퍼 예지라는 가부장 ^[2]^{: 17}아브라함의 작품으로 거슬러 올라간다.위서학에 대한 이러한 경향은 마술, 점술, 점성술과 같은 난해한 지식은 신화의 과거 하늘에서 떨어진 두 천사 아자와 아자젤(다른 곳에서는 아자젤과 우자젤)에 의해 인간에게 전달되었다고 주장하는 종말론적 문헌에 뿌리를 두고 있다.

고대 기원을 텍스트로 돌리고, 구전 토라를 받은 것 외에, 가장 위대하고 혁신적인 카발리스트들은 예언자 엘리야, 탈무딕 현자들의 영혼, 예언적 계시, 높은 곳에 있는 영혼의 승천 등과 같은 천상의 멘토들에 의해 직접적인 개인적 신의 계시를 신비롭게 받아들인다고 주장했다.이러한 근거로 Arthur Green은 Zohar가 중세 스페인의 카발리스트 집단에 의해 쓰여졌지만, 그들은 그들이 2세기 ^[94]갈릴레이에 묘사된 시몬 바르 요차이의 초기 신비주의 집단에 의해 영혼과 직접적인 계시를 전달하고 있다고 믿었을 것이라고 추측한다.학자들은 스페인의 조하르 신비주의 서클을 본문에 묘사된 낭만적인 떠돌이 신비주의 서클과 비교했다.마찬가지로, 아이작 루리아는 전통적인 이드라 집회 장소에 그의 제자들을 모아 시몬 바 요카이의 제자였던 그들의 이전 환생 자리에 앉혔다.

비판

이원론적 우주론

비록 캅발라가 신의 통합을 제안하지만, 가장 심각하고 지속적인 비판 중 하나는 그것이 일신교에서 벗어나 대신 신에 대한 초자연적인 대항마가 있다는 믿음인 이원론을 조장할 수도 있다는 것이다.이원론적인 체제는 선한 힘 대 악한 힘이 있다고 주장한다.영지주의 이중 우주론에는 두 가지 주요 모델이 있습니다: 조로아스터교로 거슬러 올라가는 첫 번째 모델은 창조가 존재론적으로 선과 악의 힘 사이에 나뉘어져 있다고 믿습니다; 두 번째 모델은 주로 신플라톤주의와 같은 그리스-로마 형이상학에서 발견되며, 우주가 원시적인 조화를 알고 있었지만, 우주의 붕괴는 세콘을 낳았습니다.d, 현실에 대한 사악한 차원.이 두 번째 모델은 카발라의 우주론에 영향을 미쳤다.

카발리즘 우주론에 따르면, 십 세피로트는 10단계의 창조에 해당한다.이러한 창조의 수준은 10개의 다른 "신"으로 이해되지 않아야 하며, 10개의 다른 방법으로 신을 드러내야 한다.변하는 것은 신이 아니라 신을 인식하는 능력이다.

반면 하나님 이중 본성을(masculine-feminine,compassionate-judgmental, creator-creation)을 전시하는 것처럼 보여도, 카발라의 모든 지지자들을 지속적으로 하나님의 궁극적인 단결을 강조했다.예를 들어, 남자와 여자의 모든 회담에 하나님의 숨겨진 본성이 무엇보다도 제한 없이 무한 또는"탄광"(Ein 소프)—neither도 아닌, 어떤 정의를 초월하는 것이라고 불리는 존재한다.하나님의 능력 지각"제한"(Tzimtzum)라고 불린다의 숨겨진 져야 할 때이다.왜냐하면 신이 될 수 있" 밝혔다"는 창조의 빌딩 블록을 형성하는 제한된 방법의 다양성에 Hiddenness 창출 가능하게 만듭니다.

그들이 신성함은 Sitra D'Kedushah에 반대한다는 Sitra Achra[95](" 다른 쪽"), 또는 성결의 사이드에서 이 모든 악 기인한다고 생각한다. 그 사람 소할 포함Kabbalistic들이, 이중성을 확인할 추정되고 있습니다.[96]이를 전투에 잠겨 있는"신성함의 측면"의 신의 발산물의"왼쪽"은 부정적인 미러 이미지.[백과 사전는 224년간 유대 문헌권 6,"Dualism" 페이지의 주 244].이 사악한 측면은 Sephirot의 신으로부터의 구조 안에 존재하는, Zohar은 Sitra Ahra했고, 오직 신의 창조물 남자 자유 선택권을 주는 것의 필요한 측면으로 존재하고 이 선택의 그렇게 나쁜 결과 Ein 소프에선 아무 힘도 있음을 나타낸다.같은 게 아니라 초자연적인 힘 하나님께 반대하지만 내면의 도덕적 전투에 대한 인류 안에 도덕성의 명령과 자신의 원초적인 본능에 항복을 사이에 반영이다.

데이비드 Gottlieb은 많은 Kabbalists은 예를 들어,.의 개념, 하나님 재판소 또는 Sitra Ahra만 인류에게 신에 의해 작동하는 모델 우리 자신의 인식론의 한계 안에 그의는 방식을 이해한 방법으로서 제공되다고 본다고 지적한다.그들은 생각합니다. 사탄 또는 천사 실제로 존재하지 않고 있다.다른 사람들은non-divine 정신적 실체 정말로 하나님에 의해 그의 의지라고 강요를 위한 방법으로 탄생한 것이 담겨 있다.

Kabbalists에 따르면, 인간은 아직 신의 무한성을 이해할 수 없다.인간(Zeir Anpin에 해당하는)에게 모습을 드러내기보다는, 신이 있고, 하나님의 무한대의 나머지 남아 있는 인간 경험(Arich Anpin에 해당하는)의 숨겨진 모습을 보여 준다.[97]이 신학의 한 독서, 만유 내재 신론과 비슷한;이와 같은 신학의 또 다른 독서가 이원적인 것은 일신교의 있다.게르숌 숄렘 쓴다:

창조와 계시의 과정에서만 사람이 되거나 사람으로 나타나는 신에 대한 비인격적인 기본 현실에 대한 이러한 가정과 함께, 카발리즘은 성경에 나오는 신에 대한 개념의 개인주의적 기초를 버리는 것이 분명하다.비인격적인 엔소프를 성경의 개인적인 신으로 다시 바꾸려는 시도에서 숨겨진 아인소프와 성경의 개인적인 반신론 사이의 진정한 이원론의 완전한 이단 교리에 이르기까지 추측이 모든 분야를 망라하고 있다는 것을 발견하는 것은 놀라운 일이 아니다.
-유대 신비주의의 주요 동향, 쇼큰 북스, 11-12페이지

유대인과 비유대인의 구별

아이작 루리아와 조하르에 대한 다른 해설자들에 따르면, 정의로운 이방인들은 이러한 악마적인 면을 가지고 있지 않고 많은 면에서 유대인의 영혼과 유사하다.예를 들어, 세퍼 하 브리튼의 저자 빌나의 핀차스 엘리야후와 같은 많은 저명한 카발리스트들은 인간성의 일부 한계 요소만이 이러한 악마적 힘을 나타낸다고 주장했다.반면에, 유대교 이단자들의 영혼은 우상 숭배자들의 최악의 영혼보다 훨씬 더 악마적인 에너지를 가지고 있다; 이러한 견해는 일부 하시딕계, 특히 사트마르 하시딤에서 ^{[citation needed]}인기가 있다.

반면에, 많은 저명한 카발리스트들은 이 생각을 거부하고 모든 인간 영혼의 필수적인 평등을 믿었다.메나헴 아자리아 다 파노 (1548–1620)는 그의 책 영혼의 환생에서 유대인이 아닌 사람들이 유대인으로 환생한 많은 예를 제시하며 그 ^{[citation needed]}반대도 마찬가지입니다.

에서 주문은 유대인 영혼의 다른 성격을 지니고 있다고 주장하는 것이non-Jew, 작가 Shneur 잘만 테크 Liadi에 따르면(1745년 태어난)은 영적인 것 높은 수준의, 천사와 비슷한, 그의 영혼을 여전히 근본적으로 캐릭터에 유대인 것과 다른 것은 달성할 수 있는 하지만은 하나의 관점은Hasidic 일 타냐(1797년)에 의해,:표시됩니다.[98]비슷한 관점은 예후다 할레비 (1075–1141 AD)^[99]의 중세 초기 철학 책인 쿠자리에서도 발견된다.

또 다른 저명한 Habad 랍비, 아브라함 Yehudah Khein(1878년 태어난), 영적으로 높은 이방 사람들이 현세적인 유대인들"자신을 낳은 문서 단지에 의해 유대인"이 본질적으로 유대인 영혼,"방금 유대교에 공식적인 변환이 부족한"고 있다고 생각했다.[100]가장 위대한 20세기 Kabbalist 유대인. Ashlag한 용어와"젠틸레"인식의 다른 수준, 모든 인간의 영혼에 나오자"유대인들"을 보았다.

David Halperin^[101]^{[full citation needed]} argues that the collapse of Kabbalah's influence among Western European Jews over the course of the 17th and 18th century was a result of the cognitive dissonance they experienced between the negative perception of Gentiles found in some exponents of Kabbalah, and their own positive dealings with non-Jews, which were rapidly expanding and improving during this period due to the influence of the Enlightenment.

However, a number of renowned Kabbalists claimed the exact opposite, stressing universality of all human souls and providing universal interpretations of the Kabbalistic tradition, including its Lurianic version. In their view, Kabbalah transcends the borders of Judaism and can serve as a basis of inter-religious theosophy and a universal religion.^{[citation needed]} Pinchas Elijah Hurwitz, a prominent Lithuanian-Galician Kabbalist of the 18th century and a moderate proponent of the Haskalah, called for brotherly love and solidarity between all nations, and believed that Kabbalah can empower everyone, Jews and Gentiles alike, with prophetic abilities.^[102]

The works of Abraham Cohen de Herrera (1570–1635) are full of references to Gentile mystical philosophers. Such approach was particularly common among the Renaissance and post-Renaissance Italian Jews. Late medieval and Renaissance Italian Kabbalists, such as Yohanan Alemanno, David Messer Leon and Abraham Yagel, adhered to humanistic ideals and incorporated teachings of various Christian and pagan mystics.

A prime representative of this humanist stream in Kabbalah was Elijah Benamozegh, who explicitly praised Christianity, Islam, Zoroastrianism, Hinduism, as well as a whole range of ancient pagan mystical systems. He believed that Kabbalah can reconcile the differences between the world religions, which represent different facets and stages of the universal human spirituality. In his writings, Benamozegh interprets the New Testament, Hadith, Vedas, Avesta and pagan mysteries according to the Kabbalistic theosophy.^[103]

E. R. Wolfson^[104] provides numerous examples from the 17th to the 20th centuries, which would challenge the view of Halperin as well as the notion that "modern Judaism" has rejected or dismissed this "outdated aspect" of the religion and, he argues, there are still Kabbalists today who harbor this view. He argues that, while it is accurate to say that many Jews do and would find this distinction offensive, it is inaccurate to say that the idea has been totally rejected in all circles. As Wolfson has argued, it is an ethical demand on the part of scholars to continue to be vigilant with regard to this matter and in this way the tradition can be refined from within.

Medieval views

Golden age of Spanish Judaism on the Knesset Menorah, Maimonides holding Aristotle's work

Kabbalah mysticism on the Knesset Menorah, which shared some similarities of theory with Jewish Neoplatonists

The idea that there are ten divine sephirot could evolve over time into the idea that "God is One being, yet in that One being there are Ten" which opens up a debate about what the "correct beliefs" in God should be, according to Judaism. The early Kabbalists debated the relationship of the Sephirot to God, adopting a range of essentialist versus instrumental views. Modern Kabbalah, based on the 16th century systemisations of Cordovero and Isaac Luria, takes an intermediate position: the instrumental vessels of the sephirot are created, but their inner light is from the undifferentiated Ohr Ein Sof essence.

The pre-Kabbalistic Saadia Gaon teaches in his book Emunot v'Deot that Jews who believe in reincarnation have adopted a non-Jewish belief.

Maimonides (12th century), celebrated by followers for his Jewish rationalism, rejected many of the pre-Kabbalistic Hekalot texts, particularly Shi'ur Qomah whose starkly anthropomorphic vision of God he considered heretical.^[105] Maimonides, a centrally important medieval sage of Judaism, lived at the time of the first emergence of Kabbalah. Modern scholarship views the systemisation and publication of their historic oral doctrine by Kabbalists, as a move to rebut the threat on Judaic observance by the populance misreading Maimonides' ideal of philosophical contemplation over ritual performance in his philosophical Guide of the Perplexed. They objected to Maimonides equating the Talmudic Maaseh Breishit and Maaseh Merkavah secrets of the Torah with Aristotelean physics and metaphysics in that work and in his legal Mishneh Torah, teaching that their own Theosophy, centred on an esoteric metaphysics of traditional Jewish practice, is the Torah's true inner meaning.

The Kabbalist medieval rabbinic sage Nachmanides (13th century), classic debater against Maimonidean rationalism, provides background to many kabbalistic ideas. An entire book entitled Gevuras Aryeh was authored by Yaakov Yehuda Aryeh Leib Frenkel and originally published in 1915, specifically to explain and elaborate on the kabbalistic concepts addressed by Nachmanides in his classic commentary to the Five books of Moses.

Abraham ben Moses ben Maimon, in the spirit of his father Maimonides, Saadiah Gaon, and other predecessors, explains at length in his Milḥamot HaShem that God is in no way literally within time or space nor physically outside time or space, since time and space simply do not apply to his being whatsoever, emphasising the Monotheist Oneness of Divine transcendence unlike any worldly conception. Kabbalah's Panentheism expressed by Moses Cordovero and Hasidic thought, agrees that God's essence transcends all expression, but holds in contrast that existence is a manifestation of God's Being, descending immanently through spiritual and physical condensations of the divine light. By incorporating the pluralist many within God, God's Oneness is deepened to exclude the true existence of anything but God. In Hasidic Panentheism, the world is acosmic from the Divine view, yet real from its own perspective.

Around the 1230s, Rabbi Meir ben Simon of Narbonne wrote an epistle (included in his Milḥemet Mitzvah) against his contemporaries, the early Kabbalists, characterizing them as blasphemers who even approach heresy. He particularly singled out the Sefer Bahir, rejecting the attribution of its authorship to the tanna R. Neḥunya ben ha-Kanah and describing some of its content as truly heretical.

Leone di Modena, a 17th-century Venetian critic of Kabbalah, wrote that if we were to accept the Kabbalah, then the Christian trinity would be compatible with Judaism, as the Trinity seems to resemble the kabbalistic doctrine of the sephirot. This was in response to the belief that some European Jews of the period addressed individual sephirot in their prayers, although the practice was apparently uncommon. Apologists explained that Jews may have been praying for and not necessarily to the aspects of Godliness represented by the sephirot. In contrast to Christianity, Kabbalists declare that one prays only "to Him (God's Essence, male solely by metaphor in Hebrew's gendered grammar), not to his attributes (sephirot or any other Divine manifestations or forms of incarnation)". Kabbalists directed their prayers to God's essence through the channels of particular sephirot using kavanot Divine names intentions. To pray to a manifestation of God introduces false division among the sephirot, disrupting their absolute unity, dependence and dissolving into the transcendent Ein Sof; the sephirot descend throughout Creation, only appearing from man's perception of God, where God manifests by any variety of numbers.

Yaakov Emden (1697–1776), himself an Orthodox Kabbalist who venerated the Zohar,^[106] concerned to battle Sabbatean misuse of Kabbalah, wrote the Mitpaḥath Sfarim (Veil of the Books), an astute critique of the Zohar in which he concludes that certain parts of the Zohar contain heretical teaching and therefore could not have been written by Shimon bar Yochai. He also expressed the extremely unconventional view, contrary to all evidence, that the pious Maimonides could not have written the Guide of the Perplexed, which must have been the work of an unknown heretic.^[106]

Emden's Kabbalist contemporary the Vilna Gaon (1720–1797) early modern Rabbinic sage, held the Zohar and Luria in deep reverence, critically emending classic Judaic texts from historically accumulated errors by his acute acumen and scholarly belief in the perfect unity of Kabbalah revelation and Rabbinic Judaism. Though a Lurianic Kabbalist, his commentaries sometimes chose Zoharic interpretation over Luria when he felt the matter lent itself to a more exoteric view. Although proficient in mathematics and sciences and recommending their necessity for understanding Talmud, he had no use for canonical medieval Jewish philosophy, declaring that Maimonides had been "misled by the accursed philosophy" in denying belief in the external occult matters of demons, incantations and amulets.^[107]

Views of Kabbalists regarding Jewish philosophy varied from those who appreciated Maimonidean and other classic medieval philosophical works, integrating them with Kabbalah and seeing profound human philosophical and Divine kabbalistic wisdoms as compatible, to those who polemicised against religious philosophy during times when it became overly rationalist and dogmatic. A dictum commonly cited by Kabbalists, "Kabbalah begins where Philosophy ends", can be read as either appreciation or polemic. Moses of Burgos (late 13th century) declared, "these philosophers whose wisdom you are praising end where we begin".^[108] Moses Cordovero appreciated the influence of Maimonides in his quasi-rational systemisation.^[109] From its inception, the Theosophical Kabbalah became permeated by terminology adapted from philosophy and given new mystical meanings, such as its early integration with the Neoplatonism of Ibn Gabirol and use of Aristotelian terms of Form over Matter.

Orthodox Judaism

Tikkun for reading through the night of Shavuot, a popular Jewish custom from the Safed Kabbalists

Pinchas Giller and Adin Steinsaltz write that Kabbalah is best described as the inner part of traditional Jewish religion, the official metaphysics of Judaism, that was essential to normative Judaism until fairly recently.^[110]^[111] With the decline of Jewish life in medieval Spain, it displaced rationalist Jewish philosophy until the modern rise of Haskalah enlightenment, receiving a revival in our postmodern age. While Judaism always maintained a minority tradition of religious rationalist criticism of Kabbalah, Gershom Scholem writes that Lurianic Kabbalah was the last theology that was near predominant in Jewish life. While Lurianism represented the elite of esoteric Kabbalism, its mythic-messianic divine drama and personalisation of reincarnation captured the popular imagination in Jewish folklore and in the Sabbatean and Hasidic social movements.^[112] Giller notes that the former Zoharic-Cordoverian classic Kabbalah represented a common exoteric popular view of Kabbalah, as depicted in early modern Musar literature.^[113]

In contemporary Orthodox Judaism there is dispute as to the status of the Zohar's and Isaac Luria's (the Arizal) Kabbalistic teachings. While a portion of Modern Orthodox, followers of the Dor De'ah movement, and many students of the Rambam reject Arizal's Kabbalistic teachings, as well as deny that the Zohar is authoritative or from Shimon bar Yohai, all three of these groups accept the existence and validity of the Talmudic Maaseh Breishit and Maaseh Merkavah mysticism. Their disagreement concerns whether the Kabbalistic teachings promulgated today are accurate representations of those esoteric teachings to which the Talmud refers. The mainstream Haredi (Hasidic, Lithuanian, Oriental) and Religious Zionist Jewish movements revere Luria and the Kabbalah, but one can find both rabbis who sympathize with such a view, while disagreeing with it,^[114] as well as rabbis who consider such a view heresy. The Haredi Eliyahu Dessler and Gedaliah Nadel maintained that it is acceptable to believe that the Zohar was not written by Shimon bar Yochai and that it had a late authorship.^[115] Yechiel Yaakov Weinberg mentioned the possibility of Christian influence in the Kabbalah with the "Kabbalistic vision of the Messiah as the redeemer of all mankind" being "the Jewish counterpart to Christ."^[116]

Modern Orthodox Judaism, representing an inclination to rationalism, embrace of academic scholarship, and the individual's autonomy to define Judaism, embodies a diversity of views regarding Kabbalah from a Neo-Hasidic spirituality to Maimonist anti-Kabbalism. In a book to help define central theological issues in Modern Orthodoxy, Michael J. Harris writes that the relationship between Modern Orthodoxy and mysticism has been under-discussed. He sees a deficiency of spirituality in Modern Orthodoxy, as well as the dangers in a fundamentalist adoption of Kabbalah. He suggests the development of neo-Kabbalistic adaptions of Jewish mysticism compatible with rationalism, offering a variety of precedent models from past thinkers ranging from the mystical inclusivism of Abraham Isaac Kook to a compartmentalisation between Halakha and mysticism.^[117]

Yiḥyeh Qafeḥ, a 20th-century Yemenite Jewish leader and Chief Rabbi of Yemen, spearheaded the Dor De'ah ("generation of knowledge") movement^[118] to counteract the influence of the Zohar and modern Kabbalah.^[119] He authored critiques of mysticism in general and Lurianic Kabbalah in particular; his magnum opus was Milḥamoth ha-Shem (Wars of Hashem)^[120] against what he perceived as neo-platonic and gnostic influences on Judaism with the publication and distribution of the Zohar since the 13th Century. Rabbi Yiḥyah founded yeshivot, rabbinical schools, and synagogues that featured a rationalist approach to Judaism based on the Talmud and works of Saadia Gaon and Maimonides (Rambam).

Yeshayahu Leibowitz (1903–1994), an ultra-rationalist Modern Orthodox philosopher and brother of Nechama Leibowitz, publicly shared views expressed in Yiḥyeh Qafeḥ's book Milḥamoth HaShem against mysticism. For example, Leibowitz called Kabbalah "a collection of "pagan superstitions" and "idol worship" in remarks given after receiving the Yakir Yerushalayim Award (English: worthy citizen of Jerusalem) in 1990.^[121] In modern times, rationalists holding similar views as those of the Dor De'ah movement have described themselves as "talmide ha-Rambam" (disciples of Maimonides) rather than as being aligned with Dor De'ah, and are more theologically aligned with the rationalism of Modern Orthodox Judaism than with Orthodox Ḥasidic or Ḥaredi communities.^[122]

Conservative, Reform and Reconstructionist Judaism

A version of Lekhah Dodi song to welcome the Shabbat, a cross denomination Jewish custom from Kabbalah

Kabbalah tended to be rejected by most Jews in the Conservative and Reform movements, though its influences were not completely eliminated. While it was generally not studied as a discipline, the Kabbalistic Kabbalat Shabbat service remained part of liberal liturgy, as did the Yedid Nefesh prayer. Nevertheless, in the 1960s, Saul Lieberman of the Jewish Theological Seminary of America is reputed to have introduced a lecture by Scholem on Kabbalah with a statement that Kabbalah itself was "nonsense", but the academic study of Kabbalah was "scholarship". This view became popular among many Jews, who viewed the subject as worthy of study, but who did not accept Kabbalah as teaching literal truths.

According to Bradley Shavit Artson (Dean of the Conservative Ziegler School of Rabbinic Studies in the American Jewish University)

Many western Jews insisted that their future and their freedom required shedding what they perceived as parochial orientalism. They fashioned a Judaism that was decorous and strictly rational (according to 19th-century European standards), denigrating Kabbalah as backward, superstitious, and marginal.^[123]

However, in the late 20th century and early 21st century there has been a revival in interest in Kabbalah in all branches of liberal Judaism. The Kabbalistic 12th-century prayer Anim Zemirot was restored to the new Conservative Sim Shalom siddur, as was the B'rikh Shmeh passage from the Zohar, and the mystical Ushpizin service welcoming to the Sukkah the spirits of Jewish forbearers. Anim Zemirot and the 16th-century mystical poem Lekhah Dodi reappeared in the Reform Siddur Gates of Prayer in 1975. All rabbinical seminaries now teach several courses in Kabbalah—in Conservative Judaism, both the Jewish Theological Seminary of America and the Ziegler School of Rabbinic Studies of the American Jewish University in Los Angeles have full-time instructors in Kabbalah and Hasidut, Eitan Fishbane and Pinchas Giller, respectively. In Reform Judaism, Sharon Koren teaches at the Hebrew Union College-Jewish Institute of Religion. Reform rabbis like Herbert Weiner and Lawrence Kushner have renewed interest in Kabbalah among Reform Jews. At the Reconstructionist Rabbinical College, the only accredited seminary that has curricular requirements in Kabbalah, Joel Hecker is the full-time instructor teaching courses in Kabbalah and Hasidut.

According to Artson:

Ours is an age hungry for meaning, for a sense of belonging, for holiness. In that search, we have returned to the very Kabbalah our predecessors scorned. The stone that the builders rejected has become the head cornerstone (Psalm 118:22)... Kabbalah was the last universal theology adopted by the entire Jewish people, hence faithfulness to our commitment to positive-historical Judaism mandates a reverent receptivity to Kabbalah.^[33]

The Reconstructionist movement, under the leadership of Arthur Green in the 1980s and 1990s, and with the influence of Zalman Schachter Shalomi, brought a strong openness to Kabbalah and hasidic elements that then came to play prominent roles in the Kol ha-Neshamah siddur series.

Contemporary study

Teaching of classic esoteric kabbalah texts and practice remained traditional until recent times, passed on in Judaism from master to disciple, or studied by leading rabbinic scholars. This changed in the 20th century, through conscious reform and the secular openness of knowledge. In contemporary times kabbalah is studied in four very different, though sometimes overlapping, ways:

The traditional method, employed among Jews since the 16th century, continues in learned study circles. Its prerequisite is to either be born Jewish or be a convert and to join a group of kabbalists under the tutelage of a rabbi, since the 18th century more likely a Hasidic one, though others exist among Sephardi-Mizrachi, and Lithuanian rabbinic scholars. Beyond elite, historical esoteric kabbalah, the public-communally studied texts of Hasidic thought explain kabbalistic concepts for wide spiritual application, through their own concern with popular psychological perception of Divine Panentheism.
A second, new universalist form, is the method of modern-style Jewish organisations and writers, who seek to disseminate kabbalah to every man, woman and child regardless of race or class, especially since the Western interest in mysticism from the 1960s. These derive from various cross-denominational Jewish interests in kabbalah, and range from considered theology to popularised forms that often adopt New Age terminology and beliefs for wider communication. These groups highlight or interpret kabbalah through non-particularist, universalist aspects.
A third way are non-Jewish organisations, mystery schools, initiation bodies, fraternities and secret societies, the most popular of which are Freemasonry, Rosicrucianism and the Golden Dawn, although hundreds of similar societies claim a kabbalistic lineage. These derive from syncretic combinations of Jewish kabbalah with Christian, occultist or contemporary New Age spirituality. As a separate spiritual tradition in Western esotericism since the Renaissance, with different aims from its Jewish origin, the non-Jewish traditions differ significantly and do not give an accurate representation of the Jewish spiritual understanding (or vice versa).^[124]
Fourthly, since the mid-20th century, historical-critical scholarly investigation of all eras of Jewish mysticism has flourished into an established department of university Jewish studies. Where the first academic historians of Judaism in the 19th century opposed and marginalised kabbalah, Gershom Scholem and his successors repositioned the historiography of Jewish mysticism as a central, vital component of Judaic renewal through history. Cross-disciplinary academic revisions of Scholem's and others' theories are regularly published for wide readership.

Universalist Jewish organisations

The two, unrelated organisations that translate the mid-20th-century teachings of Yehuda Ashlag into a contemporary universalist message, have given kabbalah a public cross-religious profile:

Bnei Baruch is a group of Kabbalah students, based in Israel. Study materials are available in over 25 languages for free online or at printing cost. Michael Laitman established Bnei Baruch in 1991, following the passing of his teacher, Ashlag's son Rav Baruch Ashlag. Laitman named his group Bnei Baruch (sons of Baruch) to commemorate the memory of his mentor. The teaching strongly suggests restricting one's studies to 'authentic sources', kabbalists of the direct lineage of master to disciple.^[125]^[126]
The Kabbalah Centre was founded in the United States in 1965 as The National Research Institute of Kabbalah by Philip Berg and Rav Yehuda Tzvi Brandwein, disciple of Yehuda Ashlag's. Later Philip Berg and his wife re-established the organisation as the worldwide Kabbalah Centre.^[127]^{[failed verification]} In recent times its outreach teaching in New Age style has been "derided by critics as Hollywood's new "non-religion" and even "the McDonald's of spirituality"" after having attracted a cross-religious celebrity following (see Madonna) and media profile, though the organisation is led by Orthodox Jewish teachers.^[128]

Other prominent Jewish universalist organisations:

The Kabbalah Society, run by Warren Kenton, an organisation based instead on pre-Lurianic Medieval Kabbalah presented in universalist style. In contrast, traditional kabbalists read earlier kabbalah through later Lurianism and the systemisations of 16th-century Safed.
The New Kabbalah, website and books by Sanford L. Drob, is a scholarly intellectual investigation of the Lurianic symbolism in the perspective of modern and postmodern intellectual thought. It seeks a "new kabbalah" rooted in the historical tradition through its academic study, but universalised through dialogue with modern philosophy and psychology. This approach seeks to enrich the secular disciplines, while uncovering intellectual insights formerly implicit in kabbalah's essential myth:^[129]

By being equipped with the nonlinear concepts of dialectical, psychoanalytic, and deconstructive thought we can begin to make sense of the kabbalistic symbols in our own time. So equipped, we are today probably in a better position to understand the philosophical aspects of the kabbalah than were the kabbalists themselves.^[130]

The Kabbalah of Information is described in the 2018 book From Infinity to Man: The Fundamental Ideas of Kabbalah Within the Framework of Information Theory and Quantum Physics written by Ukrainian-born professor and businessman Eduard Shyfrin. The main tenet of the teaching is "In the beginning He created information", rephrasing the famous saying of Nahmanides, "In the beginning He created primordial matter and He didn't create anything else, just shaped it and formed it."^[131]

Hasidic

Since the 18th century, Jewish mystical development has continued in Hasidic Judaism, turning kabbalah into a social revival with texts that internalise mystical thought. Among different schools, Chabad-Lubavitch and Breslav with related organisations, give outward looking spiritual resources and textual learning for secular Jews. The Intellectual Hasidism of Chabad most emphasises the spread and understanding of kabbalah through its explanation in Hasidic thought, articulating the Divine meaning within kabbalah through human rational analogies, uniting the spiritual and material, esoteric and exoteric in their Divine source:

Hasidic thought instructs in the predominance of spiritual form over physical matter, the advantage of matter when it is purified, and the advantage of form when integrated with matter. The two are to be unified so one cannot detect where either begins or ends, for "the Divine beginning is implanted in the end and the end in the beginning" (Sefer Yetzira 1:7). The One God created both for one purpose – to reveal the holy light of His hidden power. Only both united complete the perfection desired by the Creator.^[132]

Neo-Hasidic

From the early 20th century, Neo-Hasidism expressed a modernist or non-Orthodox Jewish interest in Jewish mysticism, becoming influential among Modern Orthodox, Conservative, Reform and Reconstructionalist Jewish denominations from the 1960s, and organised through the Jewish Renewal and Chavurah movements. The writings and teachings of Zalman Schachter-Shalomi, Arthur Green, Lawrence Kushner, Herbert Weiner and others, has sought a critically selective, non-fundamentalist neo- Kabbalistic and Hasidic study and mystical spirituality among modernist Jews. The contemporary proliferation of scholarship by Jewish mysticism academia has contributed to critical adaptions of Jewish mysticism. Arthur Green's translations from the religious writings of Hillel Zeitlin conceive the latter to be a precursor of contemporary Neo-Hasidism. Reform rabbi Herbert Weiner's Nine and a Half Mystics: The Kabbala Today (1969), a travelogue among Kabbalists and Hasidim, brought perceptive insights into Jewish mysticism to many Reform Jews. Leading Reform philosopher Eugene Borowitz described the Orthodox Hasidic Adin Steinsaltz (The Thirteen Petalled Rose) and Aryeh Kaplan as major presenters of Kabbalistic spirituality for modernists today.^[133]

Rav Kook

The writings of Abraham Isaac Kook (1864–1935), first chief rabbi of Mandate Palestine and visionary, incorporate kabbalistic themes through his own poetic language and concern with human and divine unity. His influence is in the Religious Zionist community, who follow his aim that the legal and imaginative aspects of Judaism should interfuse:

Due to the alienation from the "secret of God" [i.e. Kabbalah], the higher qualities of the depths of Godly life are reduced to trivia that do not penetrate the depth of the soul. When this happens, the most mighty force is missing from the soul of nation and individual, and Exile finds favor essentially... We should not negate any conception based on rectitude and awe of Heaven of any form—only the aspect of such an approach that desires to negate the mysteries and their great influence on the spirit of the nation. This is a tragedy that we must combat with counsel and understanding, with holiness and courage.^[134]

Mandaean parallels

Nathaniel Deutsch writes:

Initially, these interactions [between Mandaeans and Jewish mystics in Babylonia from Late Antiquity to the medieval period] resulted in shared magical and angelological traditions. During this phase the parallels which exist between Mandaeism and Hekhalot mysticism would have developed. At some point, both Mandaeans and Jews living in Babylonia began to develop similar cosmogonic and theosophic traditions involving an analogous set of terms, concepts, and images. At present it is impossible to say whether these parallels resulted primarily from Jewish influence on Mandaeans, Mandaean influence on Jews, or from cross fertilization. Whatever their original source, these traditions eventually made their way into the priestly – that is, esoteric – Mandaean texts ... and into the Kabbalah.^[135]^{: 222}

R.J. Zwi Werblowsky suggests Mandaeism has more commonality with Kabbalah than with Merkabah mysticism such as cosmogony and sexual imagery. The Thousand and Twelve Questions, Scroll of Exalted Kingship, and Alma Rišaia Rba link the alphabet with the creation of the world, a concept found in Sefer Yetzirah and the Bahir.^[135]^{: 217} Mandaean names for uthras (angels or guardians) have been found in Jewish magical texts. Abatur appears to be inscribed inside a Jewish magic bowl in a corrupted form as "Abiṭur". Ptahil is found in Sefer HaRazim listed among other angels who stand on the ninth step of the second firmament.^[136]^{: 210–211}

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"I approached Rav A [Aryeh Carmell] with some of the questions on the Zohar, and he responded to me—'and what about nikud? Nikud is also mentioned in the Zohar despite the fact that it [is] from Geonic times!' he said. I later found this comment in the Mitpachas Seforim. I would just add that not only is nikud mentioned, but only the Tiberian Nikkud—the norm in Europe of the middle ages—is mentioned and not the Yerushalmi nikud or the Babylonian one — which was used then in the Middle East, and is still used by Yemenites today. Also the Taamay Hamikrah - the trop - are referred to in the Zohar—only by their Sefardi Names. Rav A told me a remarkable piece of testimony: 'My rebbe (this is how he generally refers to Rav E [Elijah Dessler]) accepted the possibility that the Zohar was written sometime in the 13th century.'"
"Rav G [Gedaliah Nadel] told me that he was still unsure as to the origin and status of the Zohar, but told me it was my absolute right to draw any conclusions I saw fit regarding both the Zohar and the Ari."
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[JVL-5] "Ein-Sof". Jewish Virtual Library. American–Israeli Cooperative Enterprise (AICE). 2018. EIN-SOF (Heb. אֵין סוֹף; "The Infinite," lit. that which is boundless), name given in Kabbalah to God transcendent, in His pure essence: God in Himself, apart from His relationship to the created world. Since every name which was given to God referred to one of the characteristics or attributes by which He revealed Himself to His creatures, or which they ascribed to Him, there is no name or epithet for God from the point of view of His own being. Consequently, when the kabbalists wanted to be precise in their language they abstained from using names like Elohim, the Tetragrammaton, "the Holy One, blessed be He," and others. These names are all found either in the Written or the Oral Law. The Torah, however, refers only to God's manifestations and not to God's own being which is above and beyond His relationship to the created world. Therefore, neither in the Bible, nor in rabbinic tradition was there a term which could fulfill the need of the kabbalists in their speculations on the nature of God. "Know that Ein-Sof is not alluded to either in the Pentateuch, the Prophets, or the Hagiographa, nor in the writings of the rabbis. But the mystics had a vague tradition about it" (Sefer Ma'arekhet ha-Elohut). The term Ein-Sof is found in kabbalistic literature after 1200.

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[8] "Imbued with Holiness" - The relationship of the esoteric to the exoteric in the fourfold Pardes interpretation of Torah and existence. From www.kabbalaonline.org

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[17] Kabbalah: A very short introduction, Joseph Dan, Oxford University Press, Chapters on "the emergence of Medieval Kabbalah" and "doctrines of Medieval Kabbalah"

[18] Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 31

[19] Megillah 14a, Shir HaShirim Rabbah 4:22, Ruth Rabbah 1:2, Aryeh Kaplan Jewish Meditation: A Practical Guide pp.44–48

[20] Yehuda Ashlag; Preface to the Wisdom of Truth p.12 section 30 and p.105 bottom section of the left column as preface to the "Talmud Eser HaSfirot"

[21] See Shem Mashmaon by Shimon Agasi. It is a commentary on Otzrot Haim by Haim Vital. In the introduction he lists five major schools of thought as to how to understand the Haim Vital's understanding of the concept of Tzimtzum.

[22] See Yechveh Daat Vol 3, section 47 by Ovadiah Yosef

[23] See Ktavim Hadashim published by Yaakov Hillel of Ahavat Shalom for a sampling of works by Haim Vital attributed to Isaac Luria that deal with other works.

[24] Wagner, Matthew. "Kabbala goes to yeshiva - Magazine - Jerusalem Post". Jpost.com. Retrieved 2015-09-27.

[25] Kabbalah: A Very Short Introduction, Joseph Dan, Oxford University Press 2007. Chapters: 5 "Modern Times-I The Christian Kabbalah"; 9 "Some Aspects of Contemporary Kabbalah"

[26] The Jewish Religion: A Companion, Louis Jacobs, Oxford University Press 1995. Entry: Kabbalah

[hebrewbooks.org-27] Sefer Raziel HaMalakh "First Paragraph".

[28] אין דורשין ... במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו

[29] [1] Archived January 24, 2005, at the Wayback Machine

[30] Aryeh Kaplan, Meditation and the Bible and Meditation and Kabbalah, Samuel Weiser publishers

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[44] Kabbalah: A Very Short Introduction, Joseph Dan, Oxford University Press 2007, Chapter 5 - Modern Times I: The Christian Kabbalah

[45] Christian and Hermetic versions of Kabbalah are receiving their own scholarship in Renaissance Studies and Academic study of Western esotericism today

[46] Major Trends in Jewish Mysticism (1941) by Gershom Scholem became the foundational text for Judaic Kabbalah academia. Scholem critiques most earlier non-Jewish scholarly presentations of Kabbalah, while dismissing occult and popular interpretations of the Judaic sources

[47] Rabbi Avraham Azulai quoted in Erdstein, Baruch Emanuel. The Need to Learn Kabbala Archived 2008-02-05 at the Wayback Machine

[48] [2] Archived November 6, 2006, at the Wayback Machine

[49] Shulhan Arukh YD 246:4

[50] Shulhan Arukh 246:4 S"K 19

[51] The Jewish Religion: A Companion, Louis Jacobs, Oxford University Press 1995: entry on Judah Loew

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[58] Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, Oxford University Press, chapter on the Contemporary Era

[59] Such as the theological novel The Town Beyond The Wall by Elie Wiesel. Norman Lamm gives a Biblical, Midrashic and Kabbalistic exegesis of it in Faith and Doubt: Studies in Traditional Jewish Thought, Ktav pub.

[60] Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought, Moshe Idel, University of Pennsylvania Press 2009

[61] Kabbalah and Criticism, Harold Bloom, Continuum; New edition 2005

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[64] Zohar I, 15a English translation from Jewish Mysticism – An Anthology, Dan Cohn-Sherbok, Oneworld pub, p.120-121

[65] As Zohar I, 15a continues: "Zohar-Radiance, Concealed of the Concealed, struck its aura. The aura touched and did not touch this point."

[66] See Otzrot Haim: Sha'ar TNT"A for a short explanation. The vast majority of the Lurianic system deals only with the complexities found in the world of Atzilut as is explained in the introductions to both Otzrot Haim and Eitz Haim.

[67] The Song of the Soul, Yechiel Bar-Lev, p.73

[68] J.H.Laenen, Jewish Mysticism, p.164

[69] "Kabbalah: New Kabbalah".

[70] Wineberg, chs. 20–21

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[73] The Tree of Life - Kuntres Eitz HaChayim, A classic chassidic treatise on the mystic core of spiritual vitality. Sholom Dovber Schneersohn, translated by Eliyahu Touger, Sichos in English

[74] Tanya chapter 29: "In truth there is no substance whatever in the sitra achra, wherefore it is compared to darkness which has no substance whatever and, consequently is banished in the presence of light.....although it possesses abundant vitality, nevertheless has no vitality of its own, G‑d forbid, but derives it from the realm of holiness.... Therefore it is completely nullified in the presence of holiness, as darkness is nullified before physical light, except that in regard to the holiness of the divine soul in man, the Holy One blessed be He, has given the animal soul permission and ability to raise itself in order that man should be challenged to overcome it and to humble it by his abhorring in himself that which is despicable. And "Through the impulse from below comes an impulse from Above", fulfilling "Thence will I bring thee down, saith the Lord", depriving it of its dominion and power and withdrawing from it the strength and authority which had been given it to rise up against the light of the holiness of the divine soul"

[75] "Tanya chapter 26".

[76] Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, Oxford, chapter on "Christian Kabbalah"

[77] (Otzar Eden Ganuz, Oxford Ms. 1580, fols. 163b-164a; see also Hayei Haolam Haba, Oxford 1582, fol. 12a)

[78] "What Judaism Says About Reincarnation".

[79] Joseph Dan, Kabbalah: A Very Short Introduction, tentative analysis of Gershom Scholem and Isaiah Tishby of Luria's scheme

[80] Moshe Cordovero, Or Ha-Hammah on Zohar III, 106a

[81] [3] www.newkabbalah.com, Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue, Sanford L. Drob, Peter Lang Publishing, 2009

[82] Elliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism, Princeton University Press 1994, Chapter 6 Visionary Gnosis and the Role of the Imagination in Theosophic Kabbalah

[83] In Major Trends in Jewish Mysticism, First lecture: General Characteristics of Jewish Mysticism, Gershom Scholem discusses the difference between symbolism used by Kabbalah, and allegory used by Philosophy. Allegory dispenses with the analogue once grasped. Symbolism, akin to mystical experience, retains the symbol as the best way to express an inexpressible truth beyond itself

[84] ttp://www.newkabbalah.com Symbols of the Kabbalah: Philosophical and Psychological Perspectives, Jason Aronson 2000, the first comprehensive interpretation of the entirety of the theosophical Kabbalah from a contemporary philosophical and psychological point of view, and the first effort to articulate a comprehensive modern kabbalistic theology

[Drob-85] ttp://newkabbalah.com/index3.html Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue, Sanford Drob, Peter Lang publishers 2009. "Examines the convergence between Jewish mystical ideas and the thought of Jacques Derrida, the founder of deconstruction, and puts this convergence in the service of a theology that not only survives the challenges of atheism, cultural relativism, and anti-foundationalism, but welcomes and includes these ideas. Challenges certain long-held philosophical and theological beliefs, including the assumptions that the insights of mystical experience are unavailable to human reason and inexpressible in linguistic terms, that the God of traditional theology either does or does not exist, that systematic theology must provide a univocal account of God, man, and the world, that truth is absolute and not continually subject to radical revision, and that the truth of propositions in philosophy and theology excludes the truth of their opposites and contradictions."

[86] Sirach iii. 22; compare Talmud, Hagigah, 13a; Midrash Genesis Rabbah, viii.

[87] "Overview of Chassidut (Chassidus) ". Inner.org. 2014-02-12. Retrieved 2015-09-27.

[88] The Founder of Hasidism, the Baal Shem Tov, cautioned against the layman learning Kabbalah without its Hasidic explanation. He saw this as the cause of the contemporary mystical heresies of Sabbatai Zevi and Jacob Frank. Cited in The Great Maggid by Jacob Immanuel Schochet, quoting Derech Mitzvosecha by Menachem Mendel Schneersohn

[89] Important revisionism includes: Kabbalah: New Perspectives, Moshe Idel, Yale University Press 1990. An overview of contemporary scholarship: Jewish Mysticism and Kabbalah: New Insights and Scholarship (Jewish Studies in the Twenty-First Century), edited by Frederick E. Greenspahn, NYU Press 2011

[90] "As the Zohar is the canonical text of the Kabbalah, so, in a sense, is Scholem's Major Trends the canonical modern work on the nature and history of Jewish mysticism. For a sophisticated understanding,...Major Trends is a major port of entry through which one must pass" Yosef Hayim Yerushalmi, Columbia University, book review cited on back cover of Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism

[91] [4] Archived September 21, 2005, at the Wayback Machine

[92] www.srhe.ucsb.edu https://web.archive.org/web/20120828125703/http://www.srhe.ucsb.edu/lectures/info/matt.html. Archived from the original on 2012-08-28. {{cite web}}: Missing or empty title= (help)

[93] Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p.28

[94] A Guide to the Zohar, Arthur Green, Stanford University Press 2003, Chapter 17 The Question of Authorship

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[103] Israel and Humanity, Elijah Benamozegh, Paulist Press, 1995

[104] Wolfson, E. R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism, Oxford University Press, 2006, ch. 1.

[105] Maimonides' responsa siman (117 (Blau) / 373 (Freimann)), translated by Yosef Qafih and reprinted in his Collected Papers, Volume 1, footnote 1 on pages 475-476; see also pages 477–478 where a booklet found in Maimonides' Genizah with the text of Shi'ur Qomah appears with an annotation, possibly by Maimonides, cursing believers of Shi'ur Qomah (Hebrew: ארור המאמינו) and praying that God be elevated exceedingly beyond that which the heretics say (Judeo-Arabic: תע' ת'ם תע' עמא יקולון אלכאפרון; Hebrew: יתעלה לעילא לעילא ממה שאומרים הכופרים).

[Jacobs-106] The Jewish Religion - A Companion, Louis Jacobs, Oxford University Press 1995, entry: Emden, Jacob

[107] The Jewish Religion - A Companion, Louis Jacobs, Oxford University Press 1995, entry: Elijah, Gaon of Vilna

[108] Major Trends in Jewish Mysticism, Gershom Scholem, Schocken 1995, p 24

[109] The Jewish Religion: A Companion, Louis Jacobs, Oxford University Press 1995, entry: Cordovero, Moses - especially in Cordovero's view that the truth of Kabbalistic symbols, once grasped, must then be rejected for falsely literal anthropomorphism

[110] Kabbalah - A Guide for the Perplexed, Pinchas Giller, Continuum 2011, p 1-7

[111] Nine and a Half Mystics: The Kabbala Today, Herbert Weiner, Simon and Schuster new edition 1992/1997, Afterword: Mysticism in the Jewish Tradition by Adin Steinsaltz. On the Road with Rabbi Steinsaltz, Arthur Kurzweil, Jossey-Bass 2006, Chapter: "Kabbalah is the Official Theology of the Jewish People"

[112] In Major Trends in Jewish Mysticism 1941, Gershom Scholem took a historical view of popular Jewish imagination, interacting with national traumas to internalise and develop new Kabbalistic theologies

[113] Kabbalah - A Guide for the Perplexed, Pinchas Giller, Continuum 2011, Chapter 3 Kabbalistic Metaphysics versus Chapter 4 Lurianic Kabbalah

[114] .g., Ovadia Yosef, who ruled that it is "impossible" to consider followers of the Dor De'ah movement as heretics: לגבי הדרדעים "אי אפשר לדונם ככופרים"
(מעין אומר סימן צג עמ' עדר) available at hydepark.hevre.co.il

[115] An Analysis of the Authenticity of the Zohar (2005), p. 39, with "Rav E" and "Rav G" later identified by the author as Eliyahu Dessler and Gedaliah Nadel, respectively (Marc Shapiro in Milin Havivin Volume 5 [2011], Is there an obligation to believe that Rebbe Shimon bar Yochai wrote the Zohar?, p. יב [PDF page 133]):
"I approached Rav A [Aryeh Carmell] with some of the questions on the Zohar, and he responded to me—'and what about nikud? Nikud is also mentioned in the Zohar despite the fact that it [is] from Geonic times!' he said. I later found this comment in the Mitpachas Seforim. I would just add that not only is nikud mentioned, but only the Tiberian Nikkud—the norm in Europe of the middle ages—is mentioned and not the Yerushalmi nikud or the Babylonian one — which was used then in the Middle East, and is still used by Yemenites today. Also the Taamay Hamikrah - the trop - are referred to in the Zohar—only by their Sefardi Names. Rav A told me a remarkable piece of testimony: 'My rebbe (this is how he generally refers to Rav E [Elijah Dessler]) accepted the possibility that the Zohar was written sometime in the 13th century.'"
"Rav G [Gedaliah Nadel] told me that he was still unsure as to the origin and status of the Zohar, but told me it was my absolute right to draw any conclusions I saw fit regarding both the Zohar and the Ari."

[116] "Scholars and Friends: Rabbi Jehiel Jacob Weinberg and Professor Samuel Atlas" in The Torah U-Madda Journal, Volume 7 (1997), p. 120 n. 5. Hebrew original quoted in Milin Havivin Volume 5 [2011], Is there an obligation to believe that Rebbe Shimon bar Yochai wrote the Zohar?, p. י).

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[132] HaYom Yom, Kehot publications, p. 110

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[134] Avraham Yitzchak HaCohen Kook (Orot 2)

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