토마스 아퀴나스

Thomas Aquinas
'아퀴나스'는 여기로 방향을 틀었습니다. 2013년에 침몰한 배에 대해서는 MV St를 참조하십시오. 토마스 아퀴나스. 기타 용도에 대해서는 아퀴나스(동음이의)를 참조하십시오.
이 중세 이탈리아 이름에서 아퀴나스라는 이름은 성이 아닌 출생지의 지표입니다. 그 사람은 토마스라는 이름으로 적절하게 언급됩니다.
성자

토마스 아퀴나스

오피
이탈리아 아스콜리 피체노에 있는 제단화,
카를로 크리벨리 (15세기)
고해 신부
닥터 오브 더 처치
태어난토마소 다키노
1225
로카세카
죽은1274년 3월 7일 (48세~49세)
포사노바
에서 존경받는가톨릭교회
성공회 성찬[1]
루터교[2]
캐노니컬라이즈드1323년 7월 18일 아비뇽, 교황 요한 23세에 의한 교황령
주요 신사프랑스 툴루즈 자코뱅 교회
잔치1월 28일, 3월 7일 (1969년 이전의 로마 달력)
특성도미니카 수도사의 가슴에 태양이 떠있는, 모범교회인 Suma Theologiae
후원.학문; 폭풍에 맞서; 번개에 맞서; 사과자들; 이탈리아 아키노, 벨카스트로, 책 판매자; 가톨릭 학원, 학교, 대학; 정결함; 이탈리아 팔레나, 학습; 연필 제조사; 철학자; 성 필립 네리 신학교; 출판사; 학자; 학생; 산토 토마스 대학; 스토. 토마스, 바탄가스, 망갈단, 팡가시난, 신학자들[3]
철학경력
기타이름안젤리쿠스 박사(천사 박사)
교육몬테카시노 수도원
나폴리 대학교
파리 대학교
주목할만한 작품
시대중세 철학
지역서양철학
학교스콜라주의
토미즘
아리스토텔레스주의
신학적 지성주의
온건한 사실주의[4]
덕 윤리학
자연법칙
진실의 대응이론[5]
주요 관심사
주목할 만한 아이디어

토마스 아퀴나스 OP (/əˈ와 ɪ ə/, ə-KWY-n ə; 이탈리아어: 토마소 다키노(Tomaso d'Aquino, lit. '아키노의 토마스', 1225년 - 1274년 3월 7일)는 이탈리아[6] 도미니카의 수사이자 성직자, 영향력 있는 철학자이자 신학자, 시칠리아 왕국 아키노 지방 출신의 법학자였습니다.

토마스는 자연신학의 중요한 지지자였고 (신학과 철학 둘 다를 포함하는) Thomism으로 알려진 사상학파의 아버지였습니다. 그는 하나님이 자연 이성의 빛과 믿음의 빛의 근원이라고 주장했습니다.[7] 그는 아리스토텔레스가 제시한 몇 가지 사상을 받아들였고[8], 아리스토텔레스 철학을 기독교의 원리와 결합시키려 했습니다.[9] 그는 "중세 시대의 가장 영향력 있는 사상가"[10]와 "중세 철학자-신학자 중 가장 위대한 사람"으로 묘사되어 왔습니다.[11] 영국 철학자 앤서니 케니(Anthony Kenny)에 따르면, 토마스는 "서양 세계의 가장 위대한 철학자 중 한 명"이라고 합니다.[12]

토마스의 가장 잘 알려진 작품들은 미완성의 수마 신학, 혹은 수마 신학 (1265–1274), 진실에 대한 논쟁적인 질문들 (1256–1259), 그리고 수마 대조적인 이방인들 (1259–1265)입니다. 기독교 경전과 아리스토텔레스에 대한 그의 해설 또한 그의 작품의 중요한 부분을 형성하고 있습니다. 그는 또한 교회의 전례의 한 부분을 구성하는 성찬 찬송가로도 유명합니다.[13]

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 교회의 의사로서 가톨릭 교회의 가장 위대한 신학자이자 철학자 중 한 명으로 여겨집니다.[14] 그는 가톨릭 신학에서 안젤리쿠스 박사("Angelic Doctor", "선생님"을 의미하는 "의사"라는 칭호와 함께 "보편적인 의사"라는 의사 코뮈니스("보편적인 의사")로 알려져 있습니다.[a] 1999년, 요한 바오로 2세는 이 전통적인 것들에 새로운 제목을 추가했습니다: Humanitatis 박사("인간성/인간성의 박사").[15]

전기

초기 생애 (1225–1244)

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 1225년 당시 시칠리아 왕국(현재의 이탈리아 라치오)이 지배하던 [16]로카세카(Roccaseca)의 가문 성에서 태어났을 가능성이 높습니다.[17] 프리드리히 2세 황제를 섬기는 기사로서 아키노의 란둘프는 마일스라는 칭호를 가지고 있었습니다.[18] 토마스의 어머니 테오도라는 나폴리 카라치올로 가문의 로시 지부에 속해 있었습니다.[19] 란둘프의 형 시니발드는 가장 오래된 베네딕토회 수도원인 몬테카시노의 수도원장이었습니다. 가족의 나머지 아들들이 군 생활을 하는 동안,[20] 가족은 토마스가 그의 삼촌을 따라 수도원으로 들어가는 것을 의도했습니다;[21] 이것은 남부 이탈리아 귀족의 어린 아들에게는 평범한 진로였을 것입니다.[22]

다섯 살 때 토마스는 몬테카시노에서 초기 교육을 시작했지만, 1239년 초 프리드리히 2세 황제와 교황 그레고리오 9세 사이의 군사적 충돌 이후, 란둘프와 테오도라는 토마스를 프리드리히가 나폴리에 세운 일반대학(studium generale)에 입학시켰습니다.[23] 그곳에서 그의 산술, 기하학, 천문학, 음악 선생님은 페트루스 데 이베르니아였습니다.[24] 토마스가 아리스토텔레스, 아베로스, 마이모니데스에게 소개된 것으로 추정되는 것은 이 대학에서였는데, 이들 모두가 그의 신학 철학에 영향을 미쳤을 것입니다.[25] 나폴리에서 공부하는 동안 토마스는 또한 성 요한의 영향을 받았습니다. 나폴리에 있는 도미니카 설교자 줄리안은 독실한 신자들을 모집하기 위한 도미니카 수도회의 적극적인 노력의 일환이었습니다.[26]

몬테 산 조반니 캄파노 성

19살의 나이에 토마스는 이 도미니카 수도회에 가입하기로 결심했습니다. 그러나 토마스의 심경 변화는 그의 가족을 기쁘게 하지 않았습니다.[27] 테오도라가 토마스의 선택에 간섭하는 것을 막기 위해 도미니카인들은 토마스를 로마로, 로마에서 파리로 이동시키기로 결정했습니다.[28] 그러나 테오도라의 지시에 따라 로마로 가는 도중, 그의 형제들은 그가 샘에서 술을 마시고 있을 때 그를 붙잡아 몬테 산 지오바니 캄파노 성에 있는 그의 부모님에게 데려다 주었습니다.[28]

토마스는 도미니카의 습관을 들이지 못하게 하고 그의 새로운 열망을 포기하도록 강요하기 위해 몬테 산 지오바니와 로카세카에 있는 가족 성에 거의 1년 동안 수감되었습니다.[25] 정치적 우려 때문에 교황이 토마스의 석방을 명령하지 못했고, 이로 인해 토마스의 구금 기간이 연장되는 효과가 있었습니다.[29] 토마스는 그의 여동생들을 가르치고 도미니카 수도회 회원들과 소통하는 시험적인 시간을 통과했습니다.[25]

가족들은 도미니카에 합류하기로 결심한 채로 남아있던 토마스를 만류하기 위해 필사적이 되었습니다. 한 때, 그의 형제 중 두 명이 그를 유혹하기 위해 매춘부를 고용하는 방법에 의지했습니다. 아마도 성적 유혹이 독신 생활에서 그를 단념시킬 수도 있기 때문일 것입니다. 그의 시성에 대한 공식 기록에 따르면, 토마스는 벽에 십자가를 새긴 불타는 통나무를 휘두르며 그녀를 쫓아냈고, 신비한 황홀경에 빠졌습니다. 그가 잠을 잘 때 두 천사가 그에게 나타나서 말했습니다. "보아라, 우리는 하나님의 명령으로 당신을 정결의 띠로 감싸며, 그것은 앞으로 절대로 손상되지 않을 것입니다. 인간의 힘으로는 얻을 수 없는 것은 이제 하늘의 선물로 당신에게 주어집니다." 그 이후부터 토마스는 그리스도로부터 완벽한 정조의 은총을 받았는데, 이는 그가 죽을 때까지 착용했던 거들입니다. 이 대들보는 피에몬테에 있는 베르첼리의 고대 수도원에 주어졌으며, 현재 토리노 근처의 치에리에 있습니다.[30][31]

토마스는 정결함을 증명한 후에 신비로운 순결의 띠를 가진 천사들에 의해 둘러 싸여집니다. 디에고 벨라스케스의 그림.

1244년, 테오도라는 토마스를 만류하려는 그녀의 모든 시도가 실패한 것을 보고, 토마스가 그의 창문을 통해 밤에 탈출할 수 있도록 주선하면서 가족의 존엄성을 지키려고 했습니다. 그녀의 마음속에, 비밀스러운 구금 탈출은 도미니카인들에게 공개적으로 항복하는 것보다 덜 피해를 입혔습니다. 토마스는 먼저 나폴리로, 그 다음에는 로마로 보내져 도미니카 수도회의 총지배인 요하네스 폰 빌데하우젠을 만났습니다.[32]

파리, 쾰른, 알베르 마그누스, 제1 파리 섭정 (1245–1259)

1245년, 토마스는 파리 대학의 예술학부에 공부하기 위해 보내졌고,[33] 그곳에서 그는 아마도 당시 파리의 성 야고보 대학의 신학 석좌를 가졌던 도미니카 학자 알베르투스 마그누스를 만났을 것입니다.[34] 1248년 알베르투스가 쾰른의 새 스튜디오 제네랄에서 가르치기 위해 그의 상관들에 의해 보내졌을 때,[33] 토마스는 그를 따라갔고, 교황 인노첸시오 4세가 그를 도미니카인으로 임명하겠다는 제안을 거절했습니다.[21] 그러자 알베르투스는 마지못해 토마스 마지스터 학도를 임명했습니다.[22] 토마스는 조용했고 말을 많이 하지 않았기 때문에, 그의 몇몇 동료 학생들은 그가 느리다고 생각했습니다. 그러나 알베르투스는 예언적으로 이렇게 외쳤습니다: "당신은 그를 [보스 뮤투스]라고 부르지만, 그의 가르침에서 그는 언젠가 전 세계에 들릴 정도로 큰 소리를 낼 것입니다."[21]

토마스는 쾰른에서 도제 교수(바칼로레아 비블리쿠스)로서 학생들에게 구약성서에 대한 책을 가르치고, 예수 그리스도에 대한 해설서(이사야에 대한 문학적 해설서), 예수 그리스도에 대한 예수 그리스도에 대한 예수 그리스도에 대한 주석서(예레미야에 대한 주석서), 예수 그리스도에 대한 예수 그리스도에 대한 예수 그리스도에 대한 주석서(개탄에 대한 주석서)를 저술하며 가르쳤습니다.[35] 1252년, 그는 신학 석사 학위를 받기 위해 파리로 돌아갔습니다. 그는 도제 교수로서 성경에 대해 강의했고, 바칼로레아 센텐티아룸(문장의 총 책임자)[36]이 되자마자 그의 마지막 3년의 공부를 피터 롬바르드의 문장에 대해 논평하는 데 바쳤습니다. 그의 네 가지 신학적 종합 중 첫 번째에서 토마스는 "문장에 대한 해설"이라는 제목의 문장에 대한 방대한 해설을 작곡했습니다. 그의 스승의 글과는 별개로, 그는 파리에 있는 그의 동료 도미니카인들을 위해 Deentete essentia (존재와 본질에 대하여)를 썼습니다.[21]

1256년 봄, 토마스는 파리에서 신학의 섭정 마스터로 임명되었고, 그의 첫 번째 작품 중 하나는 생아모르의 윌리엄에 의해 공격을 받은 고행 명령들을 방어하는 콘트라 임푸그낭테스 데이 컬투움 등 종교(Contra impugnantes Dei cultum et regionem)였습니다.[37] 1256년부터 1259년까지 재임하는 동안 토마스는 다음과 같은 많은 작품을 썼습니다. 사순절과 재림절 동안 그가 주재한 공립대학 토론회를 위해 준비한 믿음과 인간의[38] 조건에 관한 29개의 논쟁적 질문들을 모은 질문들(Questiones disputatae de Veritate, 진실에 관한 논쟁적 질문들);[39] 질문들(Questiones quodlibetal quests, Quadlibetal quests, Quadlibetal quests), 학술적 청중들이 그에게 제기한 질문들에 대한 그의 반응들을 모아 놓은 것;[38] 그리고 6세기 로마 철학자 보에티우스의 작품들에 대한 해설들인 엑스포시오 슈퍼 사서 보에티우스 데 헤브도마디버스(보에티우스 데 헤브도마디버스)와 엑스포시오 슈퍼 사서 보에티우스 데 헤브도마디버스([40]보에티우스 데 헤브도마디버스). 섭정이 끝날 무렵, 토마스는 그의 가장 유명한 작품 중 하나인 Suma contra Gentiles를 작업하고 있었습니다.[41]

나폴리, 오르비에토, 로마 (1259–1268)

1259년, 토마스는 그의 첫 번째 섭정을 스튜디오 제너럴에서 마치고 그의 순서에 있는 다른 사람들이 이 교육 경험을 얻을 수 있도록 파리를 떠났습니다. 그는 나폴리로 돌아와 1260년 9월 29일 지방 지부에 의해 총 설교자로 임명되었습니다. 1261년 9월, 그는 오르비에토로 부름을 받았고, 그곳에서 그는 스투디움 제네랄레에 참석할 수 없는 수사들의 목회 형성을 책임졌습니다. 오르비에토에서 토마스는 그의 성체전서를 완성했고, 카테나 아우레아(황금 사슬)를 썼고,[42] 새롭게 창조된 성체전서와 그리스인들의 오류에 대항하는 콘트라로레스 그레코룸과 같은 교황 우르바노 4세를 위한 작품들을 제작했습니다.[41] 토마스가 성체 축일을 위해 쓴 찬송가 중 일부는 오늘날에도 여전히 불리는데, 판게링가(마지막 두 구절은 유명한 탄투메르고), 파니스 안젤리쿠스 등이 이에 해당합니다. 현대의 학문은 토마스가 실제로 이 본문들의 저자라는 것을 확인시켜 주었는데, 이 점은 일부 사람들이 이의를 제기했던 것입니다.[43]

1265년 2월, 새로 선출된 교황 클레멘스 4세는 교황 신학자로 활동하기 위해 토마스를 로마로 불러들였습니다. 같은 해, 그는 1222년에 설립된 산타 사비나의 로마 수녀원에 있는 스튜디오 수녀원에서 가르치라는 명령을 도미니카 지부로부터[44] 받았습니다.[45] 산타 사비나에 있는 스튜디오는 이제 도미니카 수도회의 실험이 되었습니다. 도미니카 수도회의 첫 번째 스튜디오 지방, 즉 스튜디오 컨벤션과 스튜디오 제네랄 사이의 중간 학교입니다. 이 시기 이전에 로마 지방은 어떤 종류의 전문적인 교육도 제공하지 않았고, 예술도 철학도 제공하지 않았습니다. 거주 수도사들을 위한 신학의 기초 과정을 가진 단순한 수녀원 학교들만이 수도회 생애 첫 수십 년 동안 토스카나와 메리디오날에서 운영되었습니다. 산타 사비나에 있는 새로운 스튜디오 지방은 그 지방을 위한 더 발전된 학교가 될 것이었습니다.[46] 토마스의 동료이자 초기 전기 작가인 Tolomeo da Lucca는 우리에게 산타 사비나 스튜디오에서 토마스가 도덕적이고 자연적인 모든 범위의 철학적 주제들을 가르쳤다고 말합니다.[47]

산타 사비나 스튜디오 지방에 있는 동안 토마스는 그의 가장 유명한 작품인 Suma Theologiae를 시작했는데,[42] 그는 초보 학생들에게 특별히 적합하다고 생각했습니다: "왜냐하면 가톨릭 진리의 의사는 숙련된 사람을 가르쳐야 할 뿐만 아니라, 그에게 있어서도 초보 학생들을 가르쳐야 하기 때문입니다. 사도가 고린도전 3장 1~2절에서 말씀하시듯 그리스도 안에 있는 유아들에게 고기가 아니라 마실 우유를 드렸습니다. 이 작품에서 우리가 제안한 의도는 기독교와 관련된 것들을 초보자들의 가르침에 맞는 방식으로 전달하는 것입니다."[48] 그곳에서 그는 또한 그의 미완성 작품인 Theologiae와 Responseio adfr와 같은 다양한 작품들을 썼습니다. Ioannem Vercellensem de articulis 108 sumptis expector Petri de Tarentasia (타렌타이즈의 베드로의 작품에서 그려진 108개의 기사에 관하여 Vercelli의 요한 형제에게 회신).[40]

토마스는 스튜디오의 책임자로서 그의 위치에서 하나님의 능력에 대한 일련의 중요한 논쟁을 수행했고, 그는 그것을 그의 데포텐시아로 정리했습니다.[49] 니콜라스 브루나치(Nicholas Brunacci, 1240–1322)는 산타 사비나 스튜디오 지방과 후에 파리 스튜디오 제네랄에서 토마스의 학생들 중 한 명이었습니다. 1268년 11월, 그는 토마스와 그의 동료이자 피페르노의 서기였던 레지널드와 함께 파리로 가는 길에 비테르보를 떠났습니다.[50] 산타 사비나 스튜디오 지방에 있는 토마스의 또 다른 학생은 축복받은 토마셀로 다 페루자였습니다.[51]

토마스는 산타 사비나에 있는 스튜디오에 1265년부터 1268년에 두 번째 교육 기관을 위해 파리로 다시 불려갈 때까지 남아있었습니다.[49] 1268년 그가 파리로 떠나고 시간이 흐르면서 산타 사비나에 있는 스튜디오 지방의 교육학 활동은 두 캠퍼스로 나뉘었습니다. 산타 마리아 소프라 미네르바 성당의 새로운 수도원은 여성 개종자들을 위한 공동체로 1255년에 시작되었지만 1275년 도미니카 수도원들에게 넘겨진 후 규모와 중요성이 급격히 커졌습니다.[45] 1288년에 수사들의 교육을 위한 지방 교육과정의 신학적인 부분이 산타 사비나 스튜디오 지방에서 산타 마리아 소프라 미네르바에 있는 스튜디오 컨벤션으로 이전되었고, 이것은 스튜디오 특별 신학으로 재지정되었습니다.[52] 이 스튜디오는 16세기에 세인트 토마스 대학(라틴어: Collegium Divi Thom æ)으로 변형되었습니다. 20세기에, 그 대학은 성 도미니크와 식스토스의 수녀원으로 이전되었고, 성 토마스 아퀴나스의 교황청 대학, 안젤리쿰으로 바뀌었습니다.

논쟁적인 제2차 파리 섭정 (1269–1272)

성 토마스 아퀴나스의 승리, 코뮈니스 박사, 플라톤과 아리스토텔레스 사이, 베노초 고졸리, 1471. 루브르, 파리.

1268년 도미니카 수도회는 토마스에게 파리 대학교의 섭정 마스터로 두 번째 임명하여 1272년 봄까지 그 자리를 지켰습니다. 이러한 갑작스러운 재배치의 이유 중 일부는 대학에서 "Averroism" 또는 "radical Aristotelianism"의 발흥에서 비롯된 것으로 보입니다. 이러한 인식된 오류에 대응하여 토마스는 두 편의 작품을 썼는데, 그 중 하나는 디유니테이트 지성인, 즉 아베로아티스트(지적의 통일에 대하여, 아베로아티스트에 대하여)이며, 아베로아티스트는 아베로아티스트를 기독교 교리와 양립할 수 없다고 질책합니다.[53] 그의 두 번째 섭정 기간 동안, 그는 Suma의 2부를 완성했고, De virtutibus and De aeeternitate mundi, 콘트라 무르무란테스(세계의 영원에 대하여, Grumblers에 대하여)를 썼으며,[49] 그 중 후자는 세계의 논쟁적인 아베로이스트와 아리스토텔레스적인 시작성을 다루었습니다.[54]

참고 항목: 세상의 영원

몇몇 중요한 프란치스코회들과의 분쟁은 그의 두 번째 섭정을 첫 번째 섭정보다 훨씬 더 어렵고 어렵게 만들기 위해 공모했습니다. 1266-67년 파리 분쟁에서 토마스가 섭정을 다시 시작하기 1년 전, 프란치스코회의 수장 바글리오네의 윌리엄은 토마스를 "맹인들의 맹인 지도자들" 중 한 명으로 간주하면서 아베로주의자들을 부추겼다고 비난했습니다. 엘레오노어 스텀프(Eleonore Stump)는 "토마스 아퀴나스의 영원한 문디(De aeternitate mundi)가 특히 신학에서 프란치스코회 동료인 존 페참(John Pecham)에 대해 연출되었다는 주장도 설득력 있게 제기되었습니다."라고 말합니다.[54]

토마스는 파리의 학생들에게 아리스토텔레스에 대한 아베로즘적 해석을 가르치는 브라반트의 시거를 발견하고 분노했습니다.[55] 1270년 12월 10일, 파리의 주교 에티엔 템피어는 13개의 아리스토텔레스적이고 아베로즘적인 명제들을 이단으로 비난하고 그것들을 계속 지지하는 사람들을 파문하는 칙령을 발표했습니다.[56] 소위 아우구스티누스파라고 불리는 기독교계의 많은 사람들은 이러한 아리스토텔레스주의의 도입과 더 극단적인 아베로주의가 기독교 신앙의 순수성을 어떻게든 오염시킬 수 있다고 우려했습니다. 1270년에서 1272년 사이에 토마스는 일련의 논쟁을 벌였는데, 이것은 아리스토텔레스 사상의 증가하는 두려움을 극복하려는 시도로 보입니다: 코뮌의 데 비르투티버스(일반적인 덕목에 관한), 데 비르투티버스 카디널버스(기본적인 덕목에 관한), 데프(희망에 관한).[57]

후기 경력과 집필 중단 (1272–74)

성 패트릭 교회(오하이오주 콜럼버스)의 이 스테인드글라스 창문에는 토마스 아퀴나스에게 말하는 십자가의 아이콘이 그려져 있습니다.

1272년, 토마스는 파리 대학교에서 휴가를 냈는데, 그의 고향 지방에서 온 도미니카인들이 그에게 그가 좋아하는 곳이면 어디든 스튜디오 제네랄을 설립하고 그가 원하는 대로 작업하도록 요구했습니다. 그는 나폴리에 그 기관을 설립하기로 결정하고 그곳으로 이사하여 섭정 마스터의 직책을 맡았습니다.[49] 그는 나폴리에서 다양한 종교적 주제에 대한 강의를 하면서 수마 3부 작업에 시간을 할애했습니다. 그는 또한 1273년 사순절에 나폴리 사람들에게 매일 설교를 했습니다. 계명, 신조, 우리 아버지, 그리고 하일 마리아에 대한 설교는 매우 인기가 있었습니다.[58]

토마스는 전통적으로 공중부양 능력이 있다고 여겨져 왔습니다. 예를 들면 G.K. 체스터턴은 "그의 경험에는 황홀한 상태에서 공중부양을 한 잘 증명된 사례들이 포함되어 있습니다. 그리고 축복받은 성모님이 나타나 그가 결코 주교가 되지 않을 것이라는 반가운 소식으로 그를 위로했습니다."[59]라고 썼습니다.

전통적으로 1273년 성 니콜라스 성당의 나폴리 도미니카 수녀원에서 [60]마틴스 이후 토마스가 남아있다가 십자가에 못 박힌 그리스도의 우상 앞에서 눈물을 흘리며 기도하는 모습이 카세르타의 신성 로마 교황청에 의해 목격되었다고 합니다. 그리스도께서 토마스에게 말씀하셨다. `너는 나를 잘 썼다, 토마스. 당신의 노동에 대해 어떤 보상을 받겠습니까?" 토마스는 대답했습니다. "당신 말고는 아무것도 없습니다, 주님."[61]

1273년 12월 6일, 또 다른 신비한 경험이 일어났습니다. 토마스가 미사를 집전하는 동안, 그는 유난히 긴 황홀경을 경험했습니다.[62] 그가 본 것 때문에, 그는 자신의 일상을 버리고 그의 사회학자인 피페르노의 레지널드에게 지시하기를 거부했습니다. 레지널드가 그에게 다시 일을 하라고 간청하자, 토마스는 대답했습니다: "레지널드, 나는 할 수 없습니다. 왜냐하면 내가 쓴 모든 것은 나에게 빨대처럼 보이기 때문입니다."[63] (미히데투루트팔레아)[64] 결과적으로 수마 신학은 완성되지 않은 채로 남게 될 것입니다.[65] 토마스의 행동 변화를 정확히 촉발한 것은 신에 대한 일종의 초자연적인 경험이었다고 믿는 사람들이 있습니다.[66] 하지만 잠자리에 든 후, 그는 약간의 힘을 회복했습니다.[67]

1054년 서양의 가톨릭교회와 동방정교회 사이에 대분열이 일어났습니다. 교황 그레고리오 10세는 두 사람을 재결합시킬 방법을 찾기 위해 1274년 5월 1일에 열릴 제2차 리옹 공의회를 소집하고 토마스를 불러 참석시켰습니다.[68] 회의에서는 그리스인에 관한 교황 우르바노 4세를 위한 토마스의 업적인 콘트라에로레스 그레코룸이 발표될 예정이었습니다.[69]

아피안 가도를 따라 당나귀를 타고 의회로 가던 [68]중 쓰러진 나무 가지에 머리를 부딪혀 다시 중병에 걸렸습니다. 그리고 나서 그는 재빨리 회복을 위해 몬테카시노로 호송되었습니다.[67] 잠시 휴식을 취한 후, 그는 다시 출발했지만, 다시 병에 걸린 후 시스터시안 포사노바 수도원에 멈췄습니다.[70] 수도사들은 며칠 동안 그를 간호했고,[71] 그가 마지막 제사를 지낼 때, 그는 기도했습니다: "나는 바로 이 성체와 그리스도의 신앙에 있는 다른 성체들에 대해서, 그리고 신성 로마 교회에 대해서, 나는 내가 쓴 모든 것을 폭로하고 제출하는 것에 대해서 글을 쓰고 가르쳤습니다."[72] 그는[70] 1274년 3월 7일 노래의 해설을 하던 중 사망했습니다.[73]

유산, 경건 및 현대적 리셉션

1277년의 단죄

참고 항목: 1210년 ~ 1277년의 단죄

1277년, 1270년을 단죄했던 파리의 주교 에티엔 템피어는 또 한번 더 광범위한 단죄를 발표했습니다. 이 비난의 한 목적은 신의 절대적인 힘이 아리스토텔레스나 아베르로스가 그 위에 놓을지도 모르는 논리의 어떤 원리도 초월한다는 것을 분명히 하는 것이었습니다.[74] 좀 더 구체적으로 말하면, 주교가 신의 전능함을 위반하기로 결심한 20개의 토마적 명제를 포함한 219개의 명제 목록이 들어 있었습니다. Thomistic 명제가 포함되면서 토마스의 명성은 수년간 크게 손상되었습니다.[75]

캐논화

메인 기사: 토마스 아퀴나스의 시성
성 트라이엄프 토마스 아퀴나스, 안젤리쿠스 박사, 성인과 천사가 있는 안드레아 디 보나이우토, 1366. 산타 마리아 노벨라 성당, 프레스코.
토마스 아퀴나스의 유해는 툴루즈에 있는 자코뱅 교회에 묻혔습니다.

그러나 1300년대에 이르러 토마스의 신학은 명성을 얻기 시작했습니다. 신의 희극 (완성된 c. 1321년)에서 단테는 태양의 천국에서 토마스의 찬미된 영혼을 종교적 지혜의 다른 위대한 예들과 함께 봅니다.[76] 단테는 앙주의 샤를의 명령에 따라 토마스가 독살로 죽었다고 주장합니다.[77] 빌라니는 이 믿음을 인용하고,[78] 아노니모 피오렌티노는 범죄와 그 동기에 대해 설명합니다. 그러나 역사가 루도비코 안토니오 무라토리는 토마스의 친구 중 한 명이 만든 계정을 재현하고 있으며, 이 버전의 이야기는 반칙의 암시를 주지 않습니다.[79]

그의 시성 과정에서 악마의 옹호자가 기적이 없다고 반대하자 추기경 중 한 명이 "완전한 기적, quot articulis"라고 대답했습니다.—"그의 삶에는 (그의 수마에) 기사들만큼 많은 기적들이 있습니다."[80] 토마스가 죽은 지 50년이 지난 1323년 7월 18일 아비뇽에 앉은 교황 요한 23세는 토마스를 성인으로 선언했습니다.[81]

나폴리 대성당 근처에 있는 나폴리의 수도원은 그가 살았던 것으로 추정되는 감방을 보여줍니다.[79] 그의 유해는 1369년 1월 28일 포사노바에서 툴루즈에 있는 자코뱅 교회로 옮겨졌습니다. 1789년과 1974년 사이에, 그것들은 생세르닌 대성당에서 열렸습니다. 1974년, 그들은 자코뱅 교회로 돌아왔고, 그 이후로 그들은 계속 남아 있습니다.

그가 시성될 때, 그의 축일은 그의 사망일인 3월 7일을 축하하기 위해 로마의 일반 달력에 삽입되었습니다. 이 날짜는 일반적으로 사순절에 속하기 때문에 1969년 달력 개정으로 그의 기념일은 툴루즈의 야코뱅 교회로 옮겨진 날짜입니다.[82][83]

토마스 아퀴나스([84]Thomas Aquinas)는 1월 28일 영국 성공회 연합의 일부 교회에서 소규모 축제와 함께 축제의 날을 기념합니다.

가톨릭 교회는 토마스 아퀴나스를 성인으로 기리고 그를 사제직을 위해 공부하는 사람들의 모범적인 교사로 여깁니다. 현대에는 교황의 지시에 따라 그의 작품에 대한 연구가 오랫동안 성직자나 데콘으로서 서품을 원하는 사람들뿐만 아니라 종교 형성자들과 다른 신성한 학문(철학, 가톨릭 신학, 교회 역사, 전례 및 교회법)의 학생들에게 필요한 연구 프로그램의 핵심으로 사용되었습니다.[85]

닥터 오브 더 처치

교황 비오 5세는 성 요한을 선포했습니다. 토마스 아퀴나스는 1567년 4월 15일에 교회의 의사였고, 그의 축제를 네 명의 위대한 라틴 아버지들인 암브로즈, 히포의 아우구스티누스, 제롬, 그레고리와 함께 순위를 매겼습니다.[79] 트렌트 공의회에서 토마스는 그의 수마 신학을 성경과 데크레탈과 함께 제단에 올려놓는 영광을 누렸습니다.[75][80]

교황 레오 13세는 1879년 8월 4일자 회칙에서 토마스 아퀴나스의 신학은 가톨릭 교리의 확실한 설명이라고 말했습니다. 그래서 그는 성직자들에게 토마스의 가르침을 그들의 신학적 입장의 기초로 삼으라고 지시했습니다. 레오 13세는 또한 모든 가톨릭 신학교들과 대학교들이 토마스의 교리를 가르쳐야 한다고 명령했고, 토마스가 어떤 주제에 대해 발언하지 않은 곳에서 선생님들은 "그의 생각과 화해할 수 있는 결론들을 가르쳐야 한다"고 말했습니다. 1880년 토마스 아퀴나스는 모든 가톨릭 교육 기관의 수호성인으로 선언되었습니다.[79]

1923년 6월 29일 교황 비오 11세는 그의 시성 100주년을 기념하여 그에게 회칙적인 스튜디오룸 뒤셈을 바쳤습니다.

제2차 바티칸 공의회는 사제들의 형성에 관한 법령(제15호)을 통해 토마스 아퀴나스를 교사로 하여 사제들의 신학적 형성이 이루어질 것을 요구하면서, 토마즘에 대한 교황들의 가르침에 대한 진정한 해석을 제안했습니다.[87]

교황 요한 바오로 2세의 회칙적인 피데스 비율은 아퀴나스를 "사상의 대가이자 신학을 올바른 방법으로 하는 모델"이라고 묘사했습니다.[88]

교황 베네딕토 15세는 "이 (도미니카) 수도회는... 교회가 토마스의 가르침을 그녀의 것으로, 그리고 가톨릭 학교의 주인이자 후원자인 교황들의 특별한 칭송을 받음으로써, 그 박사의 가르침을 그녀의 것으로 선언했을 때 새로운 빛을 얻었습니다."[89]라고 선언했습니다.

근대적 영향

세인트루이스에 있는 토마스 아퀴나스의 스테인드글라스 창문. 조지프 가톨릭 교회 (켄터키 주 센트럴 시티)

가톨릭 교회 내의 일부 현대 윤리학자들(특히 Alasdair MacIntyre)과 그 밖의 현대 윤리학자들(특히 Philippa Foot)은 최근 토마스의 덕 윤리학이 공리주의나 칸트의 "의무감"(dutonology)을 피하는 방법으로 사용될 수 있다고 언급했습니다.[citation needed] 엘리자베스 앤스컴과 같은 20세기 철학자들의 연구를 통해 (특히 그녀의 책 의도에서) 토마스의 이중 효과 원리와 의도적 활동 이론은 일반적으로 영향을 미쳤습니다.[citation needed]

인지 신경 과학자 월터 프리먼은 Thomism이 신경 역학과 가장 양립할 수 있는 인지를 설명하는 철학적 체계라고 제안했습니다.[90]

헨리 아담스의 몽생미셸과 샤르트르는 토마스에 관한 마지막 장으로 끝나는데, 아담스는 토마스를 "예술가"라고 부르며 토마스의 "교회 지적" 디자인과 당시 고딕 양식의 대성당 디자인 사이의 광범위한 유사점을 구성합니다. 에르빈 파노프스키는 나중에 고딕 건축과 학술주의(1951)[citation needed]에서 이러한 견해를 반영했습니다.

토마스의 미적 이론, 특히 클라리타스의 개념은 서양 철학자들 사이에서 아리스토텔레스 다음으로 토마스를 칭찬하곤 했던 모더니즘 작가 제임스 조이스의 문학적 실천에 깊은 영향을 미쳤습니다. 조이스는 Elementa philosiae admendem D에서 토마스의 교리를 언급합니다. 토마에 아키나티스 의사는 Urbe 대학의 신학 교수인 Girolamo Maria Mancini의 안젤리시 (1898)입니다.[91] 예를 들어, 만치니의 엘레멘타는 조이스의 젊은 시절 화가의 초상에 언급되어 있습니다.[92]

토마스 미학의 영향은 토마스의 미학적 사상에 대한 에세이를 쓴 이탈리아의 기호학자 움베르토 에코의 작품에서도 찾아볼 수 있습니다(1956년 출간, 1988년 개정판으로 재출간).[93]

현대비평

20세기 철학자 버트런드 러셀은 토마스의 철학을 다음과 같이 비판했습니다.

그는 플라톤 소크라테스처럼 논쟁이 이어질 수 있는 곳이면 어디든 따라다니기 시작하지 않습니다. 그는 조사에 참여하고 있지 않으며, 그 결과는 사전에 알 수 없습니다. 그는 철학을 시작하기 전에 이미 진리를 알고 있습니다. 그것은 가톨릭 신앙에서 선언된 것입니다. 그가 신앙의 어떤 부분에 대해 명백하게 이성적인 주장을 발견할 수 있다면 훨씬 더 좋을 것입니다. 그렇지 않다면, 그는 계시에 의지할 필요가 있습니다. 미리 주어진 결론에 대한 논거의 발견은 철학이 아니라 특별한 변론입니다. 그러므로 저는 그가 그리스나 현대 최고의 철학자들과 동등한 위치에 있을 자격이 있다고 생각할 수 없습니다.[94]

러셀에 따르면, 토마스는 "아버지가 아이들의 교육에 유용하다는 이유로, (a) 어머니보다 더 이성적이기 때문에, (b) 더 강할수록 신체적 처벌을 더 잘 가할 수 있기 때문에" 결혼의 불가분성을 옹호합니다.[95] 비록 교육에 대한 현대적인 접근법들이 이러한 견해들을 지지하지는 않지만, "그 점에서 성 토마스의 추종자는 평생의 일부일처제를 더 이상 믿지 않을 것입니다. 왜냐하면 진짜 믿음의 근거는 주장되는 것이 아니기 때문입니다."[95]

신학

시리즈의 일부
가톨릭 철학
아퀴나스, 스코투스, 오크햄
윤리학
형이상학
학교
철학자들
고대
중세의
현대의
컨템포러리

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 "신성한 교리"인 신학을 과학으로 보았는데,[66] 이는 인간이 스스로의 노력으로 더 많은 것을 배울 수 있는 학문 분야를 의미했습니다. 토마스의 경우, 이 분야의 원자재 자료는 기록된 경전과 가톨릭 교회의 전통으로 구성되어 있습니다. 이러한 자료의 출처는 역사를 통해 하나님이 개인과 집단에게 자기계발을 함으로써 생성되었습니다. 신학의 데이터를 처리하는 두 가지 주요 도구는 신앙과 이성인데, 이는 서로 다르지만 관련이 있습니다. 토마스는 하나님에 대한 진정한 지식을 얻기 위해서는 둘 다 필요하다고 믿었고, 오히려 둘의 결합이 필요하다고 믿었습니다.[66]

토마스는 이성적 사고와 계시와 같은 자연에 대한 연구가 신과 관련된 진리를 이해하는 유효한 방법이라고 제시함으로써 그리스 철학과 기독교 교리를 혼합시켰습니다. 토마스에 따르면 하나님은 자연을 통해 자신을 드러내시므로 자연을 연구하는 것이 하나님을 연구하는 것입니다. 토마스가 생각하는 신학의 궁극적인 목표는 이성을 사용하여 하나님에 대한 진리를 파악하고 그 진리를 통해 구원을 경험하는 것입니다. 중심적인 생각은 "자연을 파괴하는 것이 아니라 완벽하게 하는 것"입니다.[66]

계시

토마스는 진리는 이성, 합리성(자연적 계시), 믿음(초자연적 계시)을 통해 알 수 있다고 믿었습니다. 초자연적 계시는 성령의 영감에서 비롯되었으며, 예언자들의 가르침을 통해 가능하게 되고, 성경에 요약되어 마기스테리움에 의해 전달되며, 그 합을 "전통"이라고 부릅니다. 자연적 계시는 인간의 본성과 이성의 힘을 통해 모든 사람이 이용할 수 있는 진리입니다. 예를 들어, 그는 이것이 하나님의 존재를 알기 위한 이성적인 방법에 적용된다고 느꼈습니다.

이성을 통해 하나님과 그의 속성(하나됨, 진리, 선함, 힘, 지식)의 존재를 추론할 수 있지만, 어떤 구체적인 내용은 오직 예수 그리스도를 통한 하나님의 특별한 계시를 통해서만 알 수 있습니다. 삼위일체, 화신, 자선 등 기독교의 주요 신학적 요소는 교회의 가르침과 경전에 드러나 있으며 달리 추론할 수 없습니다.[96] 그러나 토마스는 또한 신성한 교리의 "시범"과 그 교리의 "강박성"을 구별합니다.[97] 전자는 "확실성"과 유사한 반면, 후자는 본질적으로 더 확률적입니다.[97]

즉, 토마스는 기독교 교리가 합리적인 의심을 넘어 증명될 수 없음에도 불구하고, 이성에 "적합하다"고 생각했습니다.[97] 실제로, 수마 신학은 토마스가 이러한 기대가 증명적이지 않고(즉, '적합하다'거나 타당하다), 우리가 어떤 기독교 교리를 진실로 기대할 것이라고 주장한 예들로 가득 차 있습니다.[98] 예를 들어 토마스는 우리가 하나님이 화신이 되시기를 기대하며, 부활하신 그리스도가 지구에 머무르지 않기를 기대한다고 주장합니다.[98][99]

믿음과 이성의 화해

토마스에 따르면, 믿음과 이성은 서로 모순되기보다는 상호 보완적이며, 서로 같은 진리에 대한 서로 다른 관점을 제시합니다. 믿음과 이성 사이의 불일치는 자연과학이나 경전 해석의 단점에서 발생합니다. 믿음은 과학적 관찰을 배제하는 신성한 신비를 드러낼 수 있습니다. 반면에 과학은 잘못된 인간이 어디서 경전적 은유를 문자 그대로의 사실 진술로 잘못 해석하는지를 제시할 수 있습니다.[100]

신이시여

신성한 본질이나 본질주의 신학에 대한 히포의 성찰의 아우구스티누스는 성 리하르트에게 영향을 미칠 것입니다. 빅터, 알렉산더 오브 헤일스, 보나벤처. 이 방법으로 하나님의 본질은 하나님이 무엇인지, 하나님이 아닌 것을 기술함으로써 정의됩니다(부정신학). 토마스는 본질적인 신학의 설명을 넘어 출애굽기의 본문을 취했습니다. 그는 본질의 존재와 존재의 존재 사이의 이해의 간극을 메웠습니다. 수마 신학에서는 하나님의 존재에 대한 증명으로 길을 마련합니다. 이제 남은 것은 출애굽기 하나님을 '존재의 최고 행위인 자'의 성격을 지닌 것으로 인정하는 것뿐이었습니다. 하나님은 단순하십니다, 하나님 안에 구도가 없습니다. 이 점에서 토마스는 보에티우스에게 의지했고, 보에티우스는 다시 플라톤주의의 길을 따랐고, 이 길은 토마스가 평소에 피했습니다.[101]

결론은 '나는 나이다'의 의미는 답해야 할 수수께끼가 아니라 하나님의 본질에 대한 진술이라는 것이었습니다. 이것이 토마스의 발견입니다. 하나님의 본질은 부정적인 비유로 묘사되는 것이 아니라 "하나님의 본질은 존재하는 것"입니다. 이것이 '존재신학'의 기초이며 길슨이 말하는 최초의 유일한 존재철학으로 이어집니다. 이것을 라틴어로 "Haec Sublimis Veritas", "숭고한 진리"라고 부릅니다. 하나님의 드러난 본질은 존재하는 것, 즉 토마스의 말로 "나는 존재의 순수한 행위입니다"입니다. 이것이 토마스주의를 이해하는 열쇠라고 설명되어 왔습니다. 토미즘은 (철학적 운동으로) 가장 공허하거나 철학의 완전한 것으로 묘사되어 왔습니다.[101]

창조.

Super libroad 생성 eet corruptione
추가 정보: 생체 발생 및 자연 발생

가톨릭 신자로서 토마스는 하나님이 "보이는 것과 보이지 않는 것 중에서 하늘과 땅의 창조자"라고 믿었습니다. 그러나 그는 이 사실이 자연적인 이성에 의해 증명될 수 있다고 생각했습니다. 실제로 어떤 존재도 하나님에 의해 창조되었다는 것을 보여주는 데 있어서, 그는 참여의 형이상학에 근거하여 철학적 논증만을 사용합니다.[102] 그는 또한 하나님이 무에서 유를 창조하신다고 주장합니다. 즉, 그는 기존의 어떤 물질도 사용하지 않는다는 것입니다.[103] 반면 토마스는 세상이 하나님의 창조로 시작되어 영원하지 않다는 사실은 믿음으로만 우리에게 알려져 있을 뿐, 자연의 이치로는 증명할 수 없다고 생각했습니다.[104]

아리스토텔레스처럼 토마스는 생명체가 무생물 또는 식물 생명체로부터 형성될 수 있다고 상정했습니다.

어떤 것의 생성은 다른 것의 부패이기 때문에, 완벽하지 않은 것의 부패로부터 더 완벽한 것이 생성되어야 한다는 것은 최초의 사물 형성과 양립할 수 없는 것은 아니었습니다. 따라서 무생물이나 식물의 부패로 인해 발생한 동물이 그때 발생했을 수 있습니다.[105]

1595년 슈퍼 피지캄 아리스토텔리스

또한 토마스는 다양한 돌연변이 종이 창조의 여명기에 출현했다는 엠페도클레스의 이론을 고려했습니다. 토마스는 이 종들이 동물 정자의 돌연변이를 통해 생성된 것이라고 추론하고, 그것들은 자연에 의해 의도되지 않은 것이 아니라 단지 영구적인 존재를 위한 것이 아니라고 주장했습니다. 그 논의는 아리스토텔레스의 물리학에 대한 그의 논평에서 찾을 수 있습니다.

엠페도클레스가 말한 '소의 자손', 즉 반소와 반인반수와 같은 물질들도 마찬가지입니다. 만일 그러한 것들이 자연의 어떤 끝과 최종 상태에 도달하여 그것들이 존재하게 보존될 수 없다면, 이것은 자연이 이것[최종 상태]을 의도한 것이 아니라, 그것들이 보존될 수 있는 능력이 없었기 때문입니다. 왜냐하면 그것들은 자연에 따라 생성된 것이 아니라 어떤 자연적인 원리의 부패에 의해 생성되었기 때문입니다. 씨앗의 부패로 인해 어떤 기괴한 자손들이 생성되는 것도 지금 일어나는 일입니다.[106]

신의 본성

토마스는 하나님의 존재는 그 자체로 자명하지만, 우리에게는 그렇지 않다고 믿었습니다. "그러므로 나는 "신은 존재한다"라는 명제 자체가 자명하다고 말합니다. 술어는 주제와 같기 때문입니다. 이제 우리는 신의 본질을 알지 못하기 때문에, 명제는 우리에게 자명한 것이 아니라, 우리에게 더 많이 알려진 것들, 즉 그 본질적으로 덜 알려져 있는 것들, 즉 효과에 의해 증명되어야 합니다."[107]

토마스는 신의 존재가 증명될 수 있다고 믿었습니다. 그는 수마 신학에서 잠시, 그리고 수마 대조 이방인에서 더 광범위하게, 퀸케비아(오행)로 널리 알려진 신의 존재에 대한 다섯 가지 주장을 매우 상세하게 고려했습니다.

  1. 동작: 어떤 것들은 의심할 여지 없이 움직이지만, 그들 자신의 움직임을 일으킬 수는 없습니다. 토마스가 믿었듯이 운동 원인의 무한한 연쇄는 있을 수 없기 때문에 다른 것에 의해서 움직이지 않는 퍼스트 무버가 있어야 하고, 이것이 모든 사람이 하나님으로 이해하는 것입니다.
  2. 원인: 운동의 경우와 마찬가지로 어떤 것도 스스로 원인이 될 수 없고, 무한한 인과의 연쇄는 불가능하므로 하나님이라는 최초의 원인이 있어야 합니다.
  3. 필요한 것과 불필요한 것의 존재: 우리의 경험은 분명히 존재하지만 분명히 불필요한 것들을 포함합니다. 모든 것이 불필요할 수 있는 것은 아닙니다. 왜냐하면 일단 아무것도 없었고 여전히 아무것도 없기 때문입니다. 그러므로 우리는 이러한 필요성을 자기 자신으로부터만 가지고 반드시 존재하는 어떤 것을 가정하지 않을 수 없습니다. 사실 그 자체가 다른 것들이 존재하는 원인입니다.
  4. 그라데이션: 만약 우리가 어떤 것들이 더 뜨겁고, 좋고 등의 의미에서 어떤 것들에 대한 눈금을 알아차릴 수 있다면, 가장 진실하고 고귀한 것, 그리고 가장 완전하게 존재하는 최상급이 있어야 합니다. 그러면 [b]신이라 부르죠
  5. 자연의 질서 있는 경향: 목적을 위한 행동의 방향은 자연법칙에 따라 모든 신체에서 발견됩니다. 인식이 없는 것은 무엇이든 인식하는 사람의 지도 아래 목표로 가는 경향이 있습니다. 우리는 신이라고 부릅니다.[c][108]

토마스는 아비세나의 진실한 증거에 대해 수용적이고 영향을 받았습니다.[109] 신의 본질과 관련하여 토마스는 아비체나가 흔히 네가티바를 통해 불리는 최고의 접근법을 느낀 것처럼 신이 아닌 것을 고려하는 것이었습니다. 이로써 그는 신성한 자질에 대해 다음과 같은 다섯 가지 진술을 제안하게 되었습니다.

  1. 신은 육체와 영혼, 물질과 형태와 같은 부분의 구성 없이 단순합니다.[110]
  2. 신은 완벽하고 아무것도 부족하지 않습니다. 즉, 신의 완전한 실재성에 의해 신은 다른 존재들과 구별됩니다.[111] 토마스는 하나님을 입세 악투스 에센디 생존자로 규정하고, 존재 행위를 지속합니다.[112]
  3. 신은 무한합니다. 즉, 하나님은 창조된 존재가 신체적, 지적, 정서적으로 제한되는 방식에 있어서 유한하지 않습니다. 이 무한은 크기의 무한과 수의 무한과 구별되어야 합니다.[113]
  4. 하나님은 불변하며, 하나님의 본질과 성품의 차원에서 변화할 수 없습니다.[114]
  5. 하나님은 하나님의 자아 안에서 다양화되지 않고 하나입니다. 하나님의 합일은 하나님의 본질이 하나님의 존재와 같을 정도입니다. 토마스의 말에 따르면, "그 자체로 '신이 존재한다'는 명제는 반드시 사실입니다. 왜냐하면 그 주제와 서술어는 같기 때문입니다."[115]

죄의 성질

히포의 아우구스티누스에 이어 토마스는 죄를 "영원한 법에 반하는 말, 행위 또는 욕망"으로 정의합니다.[116] 토마스의 법철학에서 법의 유사한 성격을 주목하는 것이 중요합니다. 자연법은 영원한 법의 예 또는 인스턴스입니다. 자연법은 인간이 (이성적 존재로서) 자신의 본성에 따라 결정하는 것이기 때문에, 이성에 불응하는 것은 자연법과 영원법에 불응하는 것입니다. 따라서 영원한 법칙은 논리적으로 "자연법"(이성에 의해 결정되는) 또는 "신법"(구약과 신약에서 발견되는)을 수용하기 이전에 존재합니다. 즉, 하나님의 뜻은 이성과 계시 모두로 확장됩니다. 죄는 한편으로는 자신의 이성을 폐지하는 것이고, 다른 한편으로는 계시를 폐지하는 것이며, '악'(선의 사사로움, 혹은 사사로움[117])과 동의어입니다. 토마스는 모든 스콜라학과 마찬가지로 이성의 발견과 계시의 자료가 충돌할 수 없으며, 따라서 둘 다 인간에 대한 하나님의 의지의 지침이 된다고 일반적으로 주장했습니다.

삼위일체의 본질

토마스는 하나님이 완벽하게 통합되어 있기도 하지만 상호 연관된 세 사람에 의해 완벽하게 묘사된다고 주장했습니다. 이 세 사람(아버지, 아들, 성령)은 하나님의 본질 안에서 이들의 관계로 구성됩니다. 토마스는 "삼위일체"라는 용어가 "사람들의 관계 자체를 의미하는 것이 아니라 서로 관계가 있는 사람들의 수를 의미하며, 따라서 단어 자체가 다른 사람에 대한 배려를 표현하는 것이 아니다"라고 썼습니다.[118] 아버지는 자기 인식의 관계에 의해 아들(또는 말씀)을 생성합니다. 그리고 이 영원한 세대는 "하나님의 사랑, 말씀에 대한 아버지의 사랑으로서 신성한 본성을 누리는" 영원한 영을 낳습니다.

이 삼위일체는 세상으로부터 독립적으로 존재합니다. 창조된 세계를 초월하지만 삼위일체도 인간에게 은혜를 베풀기로 했습니다. 에단 니콜스에 따르면, 이것은 예수 그리스도의 인격으로 말씀의 화신을 통해서, 그리고 하나님에 의한 구원을 경험한 사람들 안에서 성령의 인도를 통해서 일어납니다.[119]

프라이마 원인(첫 번째 원인)

신의 존재에 대한 토마스의 다섯 가지 증명은 존재의 원리에 관한 아리스토텔레스의 주장 중 일부를 채택하고 있습니다. 신이 프리마 인과("첫 번째 원인")라는 것은 아리스토텔레스의 움직이지 않는 무동자의 개념에서 나온 것이며, 신이 만물의 궁극적 원인이라고 주장합니다.[120]

예수 그리스도의 본성

토마스 아퀴나스, 바르톨로메 에스테반 무리요, 1650

토마스는 수마 신학에서 아담과 이브의 성서 이야기를 이야기하고 원죄의 부정적인 영향을 묘사함으로써 예수 그리스도에 대한 논의를 시작합니다. 그리스도의 화신의 목적은 인간이 스스로 할 수 없는 죄의 오염을 제거하여 인간의 본성을 회복하는 것이었습니다. "신의 지혜는 하나님이 사람이 되셔야 한다고 판단했습니다. 그리하여 한 사람과 같은 사람이 사람을 회복시키고 만족을 줄 수 있을 것입니다."[121] 토마스는 속죄의 만족관, 즉 예수 그리스도가 "죄로 인해 죽음을 선고받은 전 인류를 만족시키기 위해" 죽었다는 것을 지지했습니다.[122]

토마스는 그리스도에 대해 서로 다른 견해를 가진 몇몇 특정한 동시대와 역사 신학자들을 반대했습니다. 포티누스에 대해 토마스는 예수는 단순히 인간이 아니라 진정으로 신성한 존재라고 말했습니다. 하나님의 아들이 단지 사람 그리스도와 결합되어 있을 뿐이라고 주장한 네스토리우스에 대해 토마스는 하나님의 충만함이 그리스도의 존재에 필수적인 부분이라고 주장했습니다. 그러나 아폴리나리스의 견해에 반하여 토마스는 그리스도 또한 진정으로 인간적인 (이성적인) 영혼을 가지고 있다고 생각했습니다. 이것은 그리스도 안에 자연의 이중성을 낳았습니다. 토마스는 화신 이후에도 이 이중성이 지속된다고 에우티케스에 반대했습니다. 토마스는 마니교와 발렌티누스의 가르침과는 달리, 이 두 가지 본성은 하나의 실제 인간의 몸 안에 동시에 존재하면서도 구별할 수 있다고 말했습니다.[123]

바울은 그리스도가 "그는 하나님의 모습을 하고 있었지만... 인간이 되기 위해 자신을 비웠습니다."(필리핀 2:6–7) 토마스는 신적인 케노시스의 표현을 제안했고, 이것은 훨씬 더 많은 후속 가톨릭 기독교에 알려주었습니다. 니케아 공의회, 히포의 아우구스티누스, 그리고 경전의 주장에 따라 토마스는 신성 불변론을 주장했습니다.[124][125][126] 그러므로 인간이 되는 데 있어서 그리스도의 신적인 사람에게는 변화가 있을 수 없습니다. 토마스에게 있어서 "신화의 신비는 하나님이 영원한 존재였던 상태에서 어떤 식으로든 변화됨을 통해서 완성된 것이 아니라, 하나님이 새로운 방식으로 피조물에게 자신을 통합시켰거나, 오히려 자신에게 그것을 통합시켰음을 통해서 완성된 것입니다."[127]

이와 비슷하게 토마스는 그리스도가 "신적인 본성을 미루는 것이 아니라 인간의 본성을 가정함으로써 자신을 비웠다"고 설명했습니다.[128] 토마스에게 "신의 본성은 충분히 충만합니다. 왜냐하면 선함의 모든 완벽함은 거기에 있기 때문입니다. 그러나 인간의 본성과 영혼은 충만한 것이 아니라 충만할 수 있는 능력이 있습니다. 왜냐하면 그것은 기록되지 않은 슬레이트로 만들어졌기 때문입니다. 그러므로 인간의 본성은 공허합니다."[128] 그러므로 바울이 그리스도가 "자신을 비웠다"고 지시할 때, 이것은 인간 본성에 대한 그의 가정에 비추어 이해될 것입니다.

요컨대 "그리스도는 우리와 같은 본성의 진짜 몸을 가졌고, 진정한 이성적 영혼을 가졌으며, 이들과 함께 완벽한 하나님을 가셨습니다." 그러므로 그리스도 안에는 단일성(하나의 가설에서)과 구성성(하나의 인간과 신의 두 본성에서)이 있습니다.[129]

나는 대답합니다. 그리스도의 인물이나 가설은 두 가지로 볼 수 있습니다. 첫째, 그 자체로서, 그리고 따라서 그것은 심지어 말씀의 본질로서도 완전히 간단합니다. 두 번째로, 그것이 자연 속에서 생존하는 사람이나 정체성의 측면에서, 그리스도의 사람은 두 가지 자연 속에서 생존합니다. 그러므로 그분 안에는 한 명의 부존자가 있지만, 생계의 여러 측면이 있으므로, 한 명이 두 명으로 부존하는 것과 같은 복합적인 사람이라고 합니다.[130]

그는 알렉산드리아의 아타나시우스를 떠올리며 "하나님의 아들만이 우리의 본성을 받들어 인간을 만드신 분이 인간을 신으로 만드신 것"이라고 말했습니다.[131]

인간의 삶의 목표

토마스 아퀴나스의 17세기 조각품

토마스 아퀴나스는 인간 존재의 목표를 신과의 결합과 영원한 동료애로 파악했습니다. 이 목표는 하나님의 본질을 보고 완벽하고 끝이 없는 행복을 경험하는 시적 비전을 통해 달성됩니다. 그리스도를 통해 구원과 구원을 경험한 사람들에게 하나님께서 주신 선물로서 사후에 비전이 발생합니다.

하나님과의 합일이라는 목표는 개인의 지상 생활에 시사하는 바가 있습니다. 토마스는 개인의 의지는 자선, 평화, 거룩함과 같은 올바른 것을 향해 명령되어야 한다고 말했습니다. 그는 이 지향이 행복으로 가는 길이기도 하다고 생각했습니다. 실제로 토마스는 행복에 대한 생각을 중심으로 도덕적 삶을 다루도록 명령했습니다. 의지와 목표 사이의 관계는 본질적으로 "의지의 정직함은 마지막까지 정당하게 명령을 받는 것에 있기 때문에" 선행적인 것입니다. 진정으로 하나님을 이해하고 보려 하는 사람들은 하나님이 사랑하는 것을 반드시 사랑하게 될 것입니다. 그런 사랑은 도덕성을 요구하고 인간의 일상적인 선택에 결실을 맺습니다.[132]

이단 치료

토마스 아퀴나스는 처음에는 평화적인 방법으로 알비젠인들과 다른 이교도들의 개종에 전념하는 명령으로 시작된 도미니카 수도회(공식적으로는 설교자 훈장인 Ordo Praedicatorum)에 속했습니다. 나중에 알비젠인들은 알비젠인 십자군에 의해 다뤄졌습니다. 그는 수마 신학에서 다음과 같이 썼습니다.

이단과 관련해서는 두 가지 점을 지켜야 합니다. 하나는 자기 편이고, 다른 하나는 교회 편입니다. 그들 자신의 편에는 죄악이 있는데, 그 죄악은 파문으로 교회와 분리될 뿐만 아니라 죽음으로 세상과 단절될 자격이 있습니다. 시간적 생명을 유지하는 돈을 만드는 것보다 영혼을 빠르게 하는 믿음을 부패시키는 것이 훨씬 더 중대한 일이기 때문입니다. 그러므로 돈과 다른 악행을 저지른 사람들이 세속적인 권위에 의해 사형선고를 받은 경우, 그들이 이단으로 유죄판결을 받자마자 파문될 뿐만 아니라 심지어 사형에 처해질 수 있는 더 많은 이유가 있습니다. 그러나 교회 쪽에는 자비가 있는데, 이 자비는 방랑자의 개종을 보는 것입니다. 그러므로 사도가 지시하는 것처럼, 그녀는 즉시 비난하지 않고, "첫 번째와 두 번째 훈계 후"에 비난합니다. 그 후에도, 그가 여전히 고집을 부리면, 교회는 더 이상 그의 개종을 바라지 않고, 다른 사람들의 구원을 기대합니다. 그를 파문하고 교회로부터 분리시킴으로써, 더 나아가 그를 세속의 재판소로 인도하여 죽음으로 세상으로부터 몰살당하게 함으로써,[133]

이단은 13세기 대부분의 유럽 국가들의 세속법에 대한 자본 범죄였습니다. 왕과 황제들, 심지어 교황과 전쟁 중인 사람들도 국가에 대한 범죄 중에서 이단을 가장 먼저 열거했습니다. 왕들은 기독교 신앙에 따라 신으로부터 권력을 주장했습니다. 종종, 특히 보편적인 세계 권력에 대한 교황의 주장의 시대에, 통치자들의 권력은 교황에 의한 대관식을 통해 직접적으로 가시적으로 합법화되었습니다.

단순절도, 위조, 사기 및 그 밖의 범죄도 자본범죄에 해당하고, 물질적 재화뿐만 아니라 타인의 정신적 재화까지 건드리는 이 범죄의 중대성은 적어도 위작과 같다는 것이 토마스의 지적입니다. 토마스의 제안은 구체적으로 이단자들을 종교적 권위가 아닌 "세속적 재판소"에 넘겨줄 것을 요구합니다. 토마스는 구체적으로 이단들이 "할 만한… 죽음"이 그의 신학과 관련이 있다고 말함으로써, 모든 죄인들은 생명에 대한 본질적인 권리가 없습니다. "죄의 임금은 죽음이지만, 하나님의 자유로운 선물은 우리 주 그리스도 예수 안에 영원한 생명입니다."[134] 회개하는 이단자의 목숨은 면해야 하지만, 전 이단자가 이단으로 다시 빠져들면 사형을 받아야 합니다. 토마스는 다음 기사에서 이단에 대한 자신의 의견을 자세히 설명합니다.

하나님의 재판소에서는 언제나 돌아오는 사람을 받습니다. 하나님은 마음을 찾는 사람이고, 성실하게 돌아오는 사람을 알기 때문입니다. 그러나 교회는 하나님을 본받을 수 없습니다. 왜냐하면 그녀는 한 번 받은 후에 재발하는 사람들은 그들이 돌아오는 것에 성실하지 않다고 생각하기 때문입니다. 그래서 그녀는 그들을 구원하는 방법에서 벗어나게 하지 않을 뿐만 아니라, 죽음의 선고로부터 그들을 보호하지도 않습니다. 이런 이유로 교회는 처음으로 이단에서 돌아온 사람들을 페랑스에게 인정할 뿐만 아니라, 그들의 생명을 보호하고, 때로는 분배를 통해 그들이 전에 가졌던 교회의 고위직으로 회복시킵니다. 그들의 개종이 진실한 것처럼 보인다면, 우리는 이것이 평화를 위해 자주 행해진 것이라고 읽습니다. 그러나 그들이 다시 쓰러졌을 때, 받은 후에, 이것은 그들이 믿음에 변함이 없다는 것을 증명하는 것처럼 보입니다. 그러므로 그들이 다시 돌아올 때, 그들은 페니스에 인정되지만, 죽음의 고통으로부터 전해지지는 않습니다.[135]

유대인들을 위해 토마스는 그들의 사람들과 그들의 종교적인 의식 모두를 용인해야 한다고 주장합니다.[136]

유대인과 이단자의 자녀에 대한 강제 침례

토마스가 취한 입장은 아이들이 잘못 양육되고 있다면 교회가 개입할 권한이 없다는 것이었습니다. Suma Theologica II-II Q. 10 Art. 12:

불의는 사람에게 행해서는 안 됩니다. 이제 그들의 자녀가 자신의 뜻에 반하여 세례를 받는다면, 그들이 기독교인이 되자마자 자녀에 대한 친권을 잃게 되므로, 유대인들에게 불공평한 일이 될 것입니다. 따라서 부모님의 뜻에 반하여 세례를 받아서는 안 됩니다. 교회의 관습은 매우 큰 권한을 부여받았으며, 가톨릭 의사들의 교리 자체가 교회로부터 그 권한을 얻기 때문에 모든 일에서 정의롭게 지켜져야 합니다. 그러므로 우리는 아우구스티누스나 제롬이나 어떤 의사의 권위보다 교회의 권위를 지켜야 합니다. 이제 유대인의 자녀들에게 부모의 뜻에 반하여 세례를 주는 것은 결코 교회의 관습이 아니었습니다. 이 관습에는 두 가지 이유가 있습니다. 하나는 믿음에 대한 위험 때문입니다. 이성을 사용하기 전에 세례를 받은 아이들은 부모가 자신도 모르게 끌어안은 것을 포기하도록 쉽게 설득할 수 있습니다. 그리고 이것은 신앙에 해가 될 것입니다. 또 다른 이유는 그것이 자연 정의에 어긋나기 때문입니다. 왜냐하면 아이는 본래 아버지의 일부이기 때문입니다. 처음에는 몸이 부모와 구별되지 않기 때문입니다. 어머니의 자궁 안에서, 그리고 나중에 태어난 후에 그것이 감싸지는 한, 그리고 자유의지를 사용하기 전에, 그것은 영적인 자궁처럼 부모의 보살핌 속에서 감싸집니다. 사람이 이성을 사용하지 않는 한, 그는 비이성적인 동물과 다를 바 없습니다. 따라서 이성을 사용하기 전에 자녀가 부모의 양육권을 빼앗기거나 부모의 뜻에 반하는 행동을 한다면 이는 당연한 정의에 반하게 될 것입니다.

토마스는 Suma Theologica III Q. 68 Art. 10:

톨레도 공의회의 말을 인용하여 데크레탈(제14권)에 기록되어 있습니다. 성스러운 시노드는 유대인들과 관련하여, 이제부터 그들 중 누구도 믿지 않을 것을 명령합니다. 그들은 그들의 의지에 반하여 구원받을 것이 아니라, 기꺼이 그들의 의로움에 흠이 없을 것입니다. 비신자의 자녀는 이성을 사용하거나 사용하지 않습니다. 만약 그렇다면, 그들은 이미 신성한 것이나 자연법적인 것들에서 자신들의 행동을 통제하기 시작합니다. 그러므로 그들은 부모의 뜻에 반하여 결혼에서 계약할 수 있는 것처럼, 그들 스스로의 동의와 부모의 뜻에 반하여 세례를 받을 수 있습니다. 결과적으로, 그러한 것은 합법적으로 조언되고 세례를 받도록 설득될 수 있습니다. 그러나, 만약 그들이 아직 자유의지를 사용하지 않았다면, 자연법에 따르면, 그들은 그들 자신을 돌볼 수 없는 한 그들의 부모님의 보살핌을 받습니다. 그렇기 때문에 우리는 고대의 자녀들까지도 부모의 믿음을 통해 구원을 받았다고 말합니다.

이 문제는 교황 베네딕토 14세 (1747)에 의해 교황의 황소에서 논의되었는데, 그곳에서 두 학교는 모두 다루었습니다. 교황은 아퀴나스의 자리가 존 던스 스코투스의 자리보다 신학자들과 교회법학자들 사이에서 더 널리 자리 잡았다고 언급했습니다.[137]

마술과 그 종사자들

마법과 관련해서 토마스는 다음과 같이 썼습니다.

  • 오직 하나님만이 기적을 행하고 창조하고 변형할 수 있습니다.[138]
  • 천사와 악마("spiritual 물질")는 훌륭한 일을 할 수 있지만 기적은 아니며 단지 자연적인 것을 도구로 사용할 뿐입니다.
  • 마술사의 효능은 특정한 말이나 천체, 특별한 인물이나 동정적인 마술의 힘에서 나오는 것이 아니라 입찰에 의해서 나오는 것입니다(ibid., 105).
  • "demons"는 좋은 것을 만들고 나쁜 것을 선택한 지적인 물질입니다. 입찰된 것은 바로 이들입니다.
  • 자연에서 일어날 수 없는 어떤 변형이 있다면 그것은 인간의 상상력을 작동시키거나 가짜를 배열하는 악마입니다.[141]

마법에 대한 언급은 Suma Theologae에[142] 등장하며, 교회는 마법으로 인한 일시적 또는 영구적 발기부전을 결혼에 대한 장애에 관해서는 자연적인 원인으로 인한 것과 전혀 다르게 취급하지 않는다고 결론지었습니다.

교회 교리는 주술은 불가능하고 주술을 하는 사람들은 기만당했고 그들의 행위는 환상에 불과하다고 주장했습니다. 토마스 아퀴나스는 마녀의 진정한 힘에 대한 믿음을 포함하는 새로운 교리를 개발하는 데 중요한 역할을 했습니다.[disputed – discuss] 이것은 그의 스승 알베르투스 마그누스의 가르침에서 벗어난 것으로, 그의 교리는 에피스코피에 바탕을 두고 있습니다.[143] 도미니카 수도회의 한 회원에 의해 쓰여진 유명한 15세기 마녀 사냥꾼의 설명서인 말레우스 말레피카룸은 주교좌를 반박하는[disputed – discuss] 토마스 아퀴나스의 말을 인용하며 시작하여 토마스 아퀴나스를 백 번 이상 인용합니다.[144] 그 뒤를 이은 마녀사냥의 발기인들은 다른 어떤 자료보다 토마스를 더 많이 인용했습니다.[143]

사후세계와 부활에 대한 생각

세인트루이스 초상화 1649년 안토니오 델 카스티요이 사베드라의 토마스

토마스의 심리를 파악하는 것은 사후세계와 부활에 대한 그의 믿음을 이해하는 데 필수적입니다. 토마스는 교회 교리에 따라 육체가 죽은 후에도 영혼이 계속 존재한다는 것을 받아들입니다. 영혼은 육체의 형태라는 것을 받아들이므로, 또한 모든 물질적인 것과 마찬가지로 인간도 형식과 물질의 복합성을 지닌 존재라는 것을 믿어야 합니다. 실질적인 형태(인간의 영혼)는 원시 물질(물리적 신체)을 구성하며 물질 복합체가 그 종에 속하는 형태입니다. 인간의 경우 그 종은 합리적인 동물입니다.[145] 따라서, 인간은 이성적인 동물이 되도록 조직된 물질-형태의 복합체입니다. 물질은 형식에 의해 구성되지 않고는 존재할 수 없지만, 형식은 물질 없이 존재할 수 있으며, 이는 영혼과 육체를 분리할 수 있게 해줍니다. 토마스는 영혼이 물질적 세계와 영적 세계에서 공유하고 있으며, 물질과 다른 비물질적인 특징(보편적인 것에 대한 접근과 같은)을 가지고 있다고 말합니다. 인간의 영혼은 다른 물질적, 영적인 것들과는 다르며, 신에 의해 창조된 것이지만 물질적인 육체 안에서만 존재하게 됩니다.

인간은 물질적이지만 인간은 영혼의 지속적인 존재를 통해 육체의 죽음에서 살아남을 수 있습니다. 인간의 영혼은 영적인 세계와 물질적인 세계에 걸쳐 있으며, 살아있는 육체적인 인간의 것으로 물질의 구성자이자 구성된 부존적인 형태입니다.[146] 영적이기 때문에 인간의 영혼은 물질에 의존하지 않고 따로 존재할 수도 있습니다. 인간은 영혼과 물질의 복합체이기 때문에, 몸은 인간이 되는 것에 있어서 부분적인 부분을 가지고 있습니다. 완벽한 인간의 본성은 인간의 이중적 본성, 구체화되고 지적인 것으로 구성됩니다.

부활에는 이원론이 필요해 보이는데 토마스는 이를 거부합니다. 그러나 토마스는 영혼이 육체의 죽음과 부패 후에도 지속되고, 죽음과 육체의 부활 사이에 육체로부터 분리되어 존재할 수 있다고 믿습니다. 토마스는 다른 종류의 이원론을 믿는데, 하나는 기독교 경전에 의해 인도됩니다. 토마스는 인간이 본질적으로 육체적인 존재이지만, 육체적인 것은 삶이 끝난 후에 신에게 돌아갈 수 있는 정신을 가지고 있다는 것을 알고 있습니다.[147] 토마스에게 사후세계의 보상과 처벌은 영적인 것만은 아닙니다. 이 때문에 부활은 영혼에 대한 그의 철학에서 중요한 부분을 차지합니다. 인간은 몸 안에서 충족되고 완전하므로, 이후는 부활한 몸 안에서 영혼이 너덜너덜해진 채로 이루어져야 합니다. 인간은 영적인 보상 외에도 물질적이고 육체적인 축복을 누리기를 기대할 수 있습니다. 토마스의 영혼은 자신의 행동을 위해 육체를 필요로 하기 때문에 사후 세계 동안 영혼은 육체적 존재에서 벌을 받거나 보상을 받기도 합니다.

토마스는 부활에 대한 자신의 입장을 분명히 밝히고, 그것을 자신의 정의 철학을 뒷받침하는 데 사용합니다. 즉, 부활의 약속은 이 세상에서 고통받은 그리스도인들에게 신과 천상의 결합을 통해 보상합니다. 그는 "죽은 자들의 부활이 없다면 이 생 이외에는 인간에게 이로울 것이 없다는 것이 뒤따른다"[148]고 말합니다. 부활은 지구상의 사람들이 이 삶에서 즐거움을 포기할 수 있는 원동력을 제공합니다. 토마스는 사후세계를 준비한 인간이 도덕적으로나 지적으로 더 큰 보상을 받을 것이라고 믿지만, 모든 보상은 신의 은총을 통해서입니다. 토마스는 공덕은 공덕에 따라 주어질 것이며, 그 사람이 신적인 것을 더 잘 잉태할 수 있도록 해줄 것이라고 주장합니다.

따라서 토마스는 처벌이 지구, 생활 준비 및 활동과 직접적인 관련이 있다고 믿습니다. 토마스의 영혼에 대한 설명은 인식론과 형이상학에 초점을 맞추고 있으며, 이 때문에 영혼의 비물질적 본질에 대한 명확한 설명을 제공한다고 믿습니다. 토마스는 기독교 교리를 보수적으로 지키고 따라서 사후에 육체적, 영적 보상과 처벌을 유지합니다. 그는 몸과 영혼의 본질을 모두 수용함으로써 경전과 교회 교리에 묘사된 천국과 지옥을 허락합니다.

철학

시리즈의 일부
토마스 아퀴나스
Detail from "Triumph of St. Thomas Aquinas over Averroes" by Benozzo Gozzoli (1420–97)
토미즘
작동하다
사람
관련주제
주 기사: 토미즘
토마스 아퀴나스와 교황

토마스 아퀴나스는 신학자이자 스콜라 철학자였습니다.[149] 그는 결코 자신을 철학자라고 생각하지 않았으며, 그가 이교도라고 보았던 철학자들을 항상 "기독교 계시에서 찾을 수 있는 진실하고 올바른 지혜에 미치지 못한다"고 비판했습니다.[150] 이를 염두에 두고 토마스는 아리스토텔레스를 존경했기 때문에, 그는 서마에서 아리스토텔레스를 단순히 "철학자"라고 인용하는 경우가 많습니다. 그러나 토마스는 "기독교 교리를 기존의 아리스토텔레스주의와 일치시켜 결코 타협하지 않았고, 오히려 기독교 신앙과 충돌할 때마다 후자를 수정하고 수정했습니다."[151]

토마스의 작품의 대부분은 철학적 주제를 담고 있으며, 이러한 의미에서 철학적인 것으로 특징지어질 수 있습니다. 그의 철학적 사상은 이후의 기독교 신학, 특히 가톨릭 교회의 신학에 막대한 영향을 미쳤으며, 이는 서양 철학 전반으로 확장되었습니다.

아리스토텔레스에 대한 해설

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 아리스토텔레스의 저작에 대한 몇 가지 중요한 논평을 썼는데, 여기에는 영혼에 관한 것, 해석에 관한 것, 사후 분석학, 니코마코스 윤리학, 물리학 및 형이상학이 포함됩니다. 그의 작품은 모어베크의 윌리엄이 아리스토텔레스를 그리스어에서 라틴어로 번역한 것과 관련이 있습니다.

인식론

참고 항목: 이중진리

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 "어떤 진실이든 인간이 신의 도움을 필요로 하는 것은 지성이 신에 의해 행동으로 옮겨질 수 있다고 믿었습니다."[152] 그러나 그는 "특히 신앙과 관련된 그러한 (진실)과 관련하여" 그러한 계시가 때때로 일어나더라도, 인간은 특별한 신의 계시 없이 많은 것을 알 수 있는 타고난 능력을 가지고 있다고 믿었습니다.[153] 그러나 이것은 사람의 본성에 따라 하나님이 사람에게 주신 빛입니다. "이제 하나님께서 창조하신 것에 부여하신 모든 형상은 자신의 고유한 능력에 비례하여 가져올 수 있는 확고한 행위를 위한 힘을 가지고 있습니다. 그리고 그 이상으로는 물이 불에 데워질 때만 가열될 수 있기 때문에, 초첨가된 형상을 제외하고는 힘이 없습니다. 따라서 인간의 이해는 어떤 형태, 즉 지적인 것들을 알기에 충분한, 즉 우리가 감각을 통해 알게 될 수 있는 것들, 즉 지적인 것들의 빛을 가지고 있습니다."[153]

윤리학

참고 항목: 기독교 윤리학
"영원한 법"은 여기로 이동합니다. 2012년 판타지 드라마 시리즈는 영원의 법칙을 참고하세요.

토마스는 알비젠인들과 발덴인들이 결혼과 사유재산 소유에 관한 도덕적 계율에 이의를 제기했고, 문제는 결국 자명한 규범에 근거한 논리적 논증에 의해서만 해결될 수 있다는 것을 알고 있었습니다. 이에 따라 그는 수마 신학에서 제1의 증명원리가 자명한 비반전의 원리("동일한 것은 긍정할 수 없고 부정할 수 없는 것")인 것처럼, 제1의 작용원리는 자명한 보눔 계율("선은 행해지고 추구되며 악은 피한다")[154]이라고 주장했습니다.

이 자연법계는 악을 피하면서도 이성이 아는 것이 선하다는 것을 행하고 추구하는 것을 규정하고 있습니다. 선한 것은 본래 이롭고 악한 것은 반대이기 때문에 이성은 객관적으로 선한 것이 무엇인지 알고 있습니다. 토마스는 자연히 자명한 재화를 설명하기 위해, 모든 사람이 원하는 실질적인 자기 보존의 재화, 자손의 번식과 교육과 같은 동물과 인간 모두에게 공통적인 재화, 그리고 이성적이고 지적인 존재가 특징적인 재화, 공동체에 살고 하나님에 대한 진실을 추구하는 것과 같은 것입니다.[155]

그러한 자연의 재화를 자신과 타인에게 의지하는 것은 사랑하는 것입니다. 따라서 토마스는 하나님과 이웃을 사랑하는 것을 의무화하는 사랑의 계율이 "자연법의 첫 번째 일반 원칙이며, 자연을 통해서든 믿음을 통해서든 인간의 이성에 자명합니다"라고 말합니다. 그러므로 디카로그의 모든 계율은 일반적인 원칙에 대한 결론으로 언급됩니다."[156][157]

그래서 사랑스럽게 선에 초점을 맞추는 것은 자연법을 도덕적으로 행동하는 것에 초점을 맞추는 것입니다. 토마스는 그의 《신학》에서 다음과 같이 썼습니다.

덕은 어떤 권력의 완벽함을 의미합니다. 이제 사물의 완벽함은 주로 사물의 끝과 관련하여 여겨집니다. 하지만 권력의 끝은 행동입니다. 그러므로 권력은 그 행위에 대한 의지에 따라 완벽하다고 말합니다.[158]

토마스는 "신데레시스는 인간 행위의 제1원칙인 자연법의 계율을 담고 있는 습관이기 때문에 우리 마음의 법칙이라고 합니다"[159][160]라고 강조했습니다.

토마스(Thomas)에 따르면 모든 덕행은 자연법에 의해 규정됩니다. 각각의 이성은 자연스럽게 그에게 덕행을 하도록 지시하기 때문입니다. 그러나 우리가 그 자체로, 즉 그들의 고유한 종으로 간주되는 도덕적 행위에 대해 이야기한다면, 따라서 모든 도덕적 행위가 자연법에 의해 규정되는 것은 아닙니다. 왜냐하면 많은 것들이 도덕적으로 행해지므로, 자연은 처음에는 그에 대해 기울지 않지만, 그것은 이성의 탐구를 통해 인간이 잘 사는 것에 도움이 된다는 것을 알게 되었습니다." 그러므로 우리는 도덕적인 측면에서 도덕적인 행위를 말하는 것인지 아니면 그 종의 행위로 말하는 것인지를 판단해야 합니다.[161]

토마스는 네 가지 기본 덕목을 신중함, 절제함, 정의감, 그리고 강인함으로 정의했습니다. 기본 덕목은 자연적이고 자연적으로 드러나며, 모든 사람에게 구속력이 있습니다. 그러나 믿음, 희망, 자선의 세 가지 신학적 덕목이 있습니다. 토마스는 또한 덕목을 불완전한(불완전한) 덕목과 완벽한(완전한) 덕목으로 설명합니다. 완벽한 미덕은 자선과 함께라면 어떤 미덕이든, 자선은 기본적인 미덕을 완성합니다. 비기독교인은 용기를 보일 수 있지만 절제된 용기일 것입니다. 기독교인은 자선으로 용기를 보여줄 것입니다. 이것들은 다소 초자연적이며, 그 대상에 있어서 다른 덕목들, 즉 하나님과 구별됩니다.

이제 신학적 덕목의 대상은 우리 이성의 지식을 능가하는 것으로서, 모든 것의 마지막 끝이 누구인가 하는 하나님 그 자체입니다. 반면에 지적 덕목과 도덕 덕목의 대상은 인간의 이성이 이해할 수 있는 것입니다. 따라서 신학적 덕목은 도덕적 덕목, 지적 덕목과 구체적으로 구별됩니다.[162]

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 인간이 시간적인 것들을 위해 영원한 것들을 비난하는 것만큼 모든 인간의 죄악과 마찬가지로 "욕심은 신에 대한 죄악입니다."라고 썼습니다.[163]

게다가 토마스는 법에 관한 논문에서 영원, 자연, 인간, 신성의 네 가지 종류의 법을 구별했습니다. 영원한 법은 모든 창조물을 다스리는 하나님의 명령입니다. "최고의 이성인 그 법은 불변하고 영원한 것 이외에는 다른 것으로 이해될 [164]수 없습니다." 자연법은 영원한 법에 대한 인간의 '참여'이며 이성에 의해 발견됩니다.[165] 자연법은 "첫 번째 원칙"에 기초하고 있습니다.

. 이것이 율법의 첫 번째 계율이며, 선은 행해지고 증진되어야 하며, 악은 피해야 한다는 것입니다. 자연법의 다른 모든 계율은 이것에 근거를 두고 있습니다.[166]

토마스는 자연법이 여러 계율을 포함하고 있는지, 아니면 한 계율만을 포함하고 있는지, 예를 들어, 인간 본성의 어떤 부분의 모든 경향, 예를 들어, 그것들이 이성에 의해 지배되고, 그것들이 자연법에 속하고, 하나의 첫 계율로 축소되는 한, 위에서 말한 바와 같이, 자연법의 계율은 그 자체로 많지만, 하나의 공통된 기초에 기초하고 있습니다."[167]

프란시스코 데 주르바란의 성 토마스 아퀴나스의 아포테오시스 상세, 1631

토마스는 인간의 모든 가치관이 바탕이 되는 인간의 기본적인 (자연적인) 가치관 중에서 살고자 하는 욕망과 번식을 하고자 하는 욕망을 헤아립니다. 토마스에 따르면, 모든 인간의 성향은 실제 인간의 상품에 맞추어져 있다고 합니다. 이 경우, 문제가 되는 인간의 본성은 결혼이며, 아이들에게는 가정을, 인류에게는 미래를 보장하는 자신이 다른 사람에게 주는 총체적인 선물입니다.[168] 그는 사랑의 행동의 이중적인 성향을 정의했습니다: "한 사람이 누군가에게 (자신에게) 또는 다른 누군가에게 바라는 선을 향해, 그가 어떤 선을 바라는 그것을 향해"[169]

인간의 법칙과 관련하여 토마스는 "사변적인 이성에서 자연적으로 알려진 증명할 수 없는 원리들로부터 우리는 다양한 과학의 결론을 도출합니다. 그 지식은 자연에 의해 우리에게 전달되는 것이 아니라 이성의 노력에 의해 얻어지기 때문에 자연법의 계율로부터 얻어지기 때문입니다. 일반적이고 입증할 수 없는 원칙들로부터, 인간의 이성은 특정한 문제들에 대한 보다 구체적인 결정으로 나아갈 필요가 있습니다. 인간의 이성에 의해 고안된 이러한 특정한 결정은, 법의 다른 본질적인 조건들이 지켜지는 한, 인간의 법이라고 불립니다. 인간의 법은 긍정적인 법, 즉 정부가 사회에 적용하는 자연법입니다.[161]

자연법과 인간법만으로는 충분하지 않습니다. 인간의 행동이 지시되어야 할 필요성으로 인해 신의 법이 필요하게 되었습니다. 신법은 경전에서 특별히 드러난 법입니다. 토마스는 "사도는 다음과 같이 말합니다. (히브리서 7.12) 번역할 사제는 법으로 번역해야 합니다. 그러나 같은 구절에서 언급한 바와 같이 제사장직은 두 배입니다. viz, 좌상제사장직, 그리스도의 제사장직. 그러므로 신법은 구법과 신법이라는 이중의 것입니다."[170]

토마스는 또한 치명적인 죄와 정맥 죄에 대한 가톨릭의 이해에 큰 영향을 미쳤습니다.

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 동물을 바보라고 지칭하며, 자연의 질서가 동물을 인간이 사용할 수 있도록 선언했다고 말합니다. 토마스는 인간은 사람이 아니기 때문에 동물에게 자선의 의무가 없다는 것을 부인했습니다. 그렇지 않으면 식용으로 죽이는 것은 불법입니다. 그러나 인간은 여전히 그들에게 자선을 베풀어야 합니다. 왜냐하면 "잔인한 습관이 인간에 대한 우리의 대우로 이어질 수 있기 때문입니다."[171][172]

토마스는 윤리와 정의의 측면으로서 경제사상에 기여했습니다. 그는 정의로운 가격, 일반적으로 시장 가격 또는 판매자 생산 비용을 충당할 수 있는 규제된 가격의 개념을 다루었습니다. 그는 단순히 구매자들이 제품을 긴급하게 필요로 한다는 이유로 판매자들이 가격을 올리는 것은 비도덕적이라고 주장했습니다.[173][174]

정치질서

토마스의 정치 질서 이론은 큰 영향력을 갖게 되었습니다. 그는 인간을 공동체에서 살고 다른 구성원들과 상호 작용하는 사회적 존재로 봅니다. 그것은 무엇보다도 분업으로 이어집니다.

토마스는 좋은 사람과 좋은 시민을 구분했는데, 이것은 자유주의 이론의 발전에 중요한 역할을 했습니다. 그것은 무신론자인 자유지상주의 작가 조지 H. 스미스가 보기에 개인의 자율성 영역은 국가가 간섭할 수 없는 영역이었다는 것을 나타냅니다.[175]

토마스는 군주가 다른 사람들과 타협할 필요가 없기 때문에 군주제가 최고의 정부 형태라고 생각했습니다. 그러나 토마스는 군주제가 오직 특정한 의미에서 가장 좋은 정부 형태라고 여겼으며, 오직 왕이 도덕적일 때만이 가장 좋은 정부 형태라고 여겼으며, 그렇지 않으면 군주가 악랄할 때는 가장 나쁜 형태라고 여겼습니다(De Regno I, Ch. 2 참조). 게다가 토마스에 따르면 과두제는 군주제보다 더 쉽게 폭정으로 전락합니다. 왕이 폭군이 되는 것을 막기 위해서는 그의 정치적 힘을 억제해야 합니다. 모든 관련자들의 합의가 이루어지지 않는 한 폭군은 용납될 수밖에 없습니다. 그렇지 않으면 정치 상황이 무정부 상태로 악화될 수 있기 때문에 폭군보다 더 심각할 것입니다. 토마스는 그의 정치적인 작품인 De Regno에서 왕의 정치적인 권력을 창조주 하나님의 신성하고 인간적인 법의 우선권에 종속시켰습니다. 예를 들어, 그는 다음과 같이 단언했습니다.

왕의 정부가 최고인 것처럼 폭군의 정부는 최악입니다.

— "De Regno, Ch. 4, n. 21" (in Latin and English).

그러므로 왕은 한 도시나 지방의 백성을 다스리고, 공동의 이익을 위해 다스리는 사람이라는 것은, 이미 말한 바와 같습니다.

— "De Regno, Ch. 2, n. 15" (in Latin and English).

토마스에 따르면, 군주는 그들의 영토에서 하나님의 대표자이지만, 교황들로 대표되는 교회는 교리와 윤리 문제에서 왕들보다 위에 있습니다. 따라서 세속적인 통치자들은 가톨릭교회의 교리와 결의에 따라 자신들의 법을 적용할 의무가 있습니다.

토마스는 노예제도가 인간의 자연스러운 상태가 아니라고 말했습니다.[176] 또한 노예는 본래 주인과 동등하다고 여겼습니다(Summa Theologiae Supplement, Q52, A2, 광고 1). 그는 주인과 노예 모두의 이익을 위한 '자연노예'와 노예에게서 모든 자율성을 제거하는 '노예노예'를 구분했고, 토마스에 따르면 죽음보다 더 나쁘다고 합니다.[177] 공정한 대가, 폭정의 권리,[178] 성찬례에서 하나님의 세례를 받은 모든 아들들의 평등에 대한 아퀴나스의 교리는 정치적 권력이 폭정으로 변질되는 것을 막기 위한 한계를 세웠습니다. 이 체계는 로마 가톨릭 교회에 대한 개신교의 반대와 칸트와 스피노자에 의해 수행된 토머니즘에 대한 "무관심"적인 답변에 대한 우려가 있었습니다.

사형

토마스가 수마 신학을 쓰기 전에 쓴 수마 콘트라 젠틸레스 3권 146장에서 토마스는 사법적 사형을 허용했습니다. 그는 다음과 같이 말했습니다.[179]

[M]다른 사람들보다 권위가 있는 사람은, 그들이 선한 사람에게 보상하고 악한 사람에게 벌을 줄 때에는, 잘못을 하지 않습니다.

[…] 사람들 사이의 일치를 유지하기 위해서는 악인들에게 벌을 가할 필요가 있습니다. 그러므로 악인을 벌하는 것은 그 자체로 악하지 않습니다.

게다가, 공동의 이익은 한 사람의 특정한 이익보다 더 좋습니다. 따라서 공동선을 보존하기 위해서는 특정 재화를 제거해야 합니다. 그러나 특정 병충해 남성의 생명은 인간 사회의 일치인 공동선의 장애물입니다. 그러므로 어떤 남자들은 죽음으로 남자들의 사회에서 제거되어야 합니다.

나아가 의사가 일의 끝을 건강으로 보고, 건강은 유머의 질서 있는 일치로 구성되는 것처럼, 국가의 통치자 역시 일의 평화를 의도하고, 평화는 "시민의 질서 있는 일치"로 구성됩니다. 이제 의사는 질병에 걸린 장기 때문에 신체의 부패가 위협받을 경우 이를 상당히 적절하고 유익하게 차단합니다. 그러므로 국가의 통치자는 국가의 평화를 방해하지 않기 위해 병든 사람들을 정의롭고 죄 없이 처형합니다.

그러나 같은 논의에서 다음과 같습니다.

인간의 부당한 처형은 금지되어 있습니다.분노로 인한 살인은 금지되어 있습니다.악인의 처형은 선에 대한 위험이 없이는 행해질 수 없는 곳에서는 금지되어 있습니다.

저스트 워

참고 항목: 저스트 워

"정의로운 분열", "투쟁" 또는 "정의로운 선동"에 대해 말하는 것은 모순적이지만, "전쟁"이라는 단어는 좋은 종류와 나쁜 종류로 하위 분류를 허용합니다. 토마스 아퀴나스는 히포의 아우구스티누스 이후 수세기가 지난 후, 전쟁이 정의로울 수 있는 조건을 정의하기 위해 아우구스티누스의 주장의 권위를 사용했습니다.[180] 그는 Suma Theologica라는 작품에서 다음과 같이 설명했습니다.

  • 첫째, 전쟁은 부나 권력의 추구보다는 선하고 정의로운 목적을 위해 발생해야 합니다.
  • 둘째, 정당한 전쟁은 국가와 같은 적절한 제도에 의해 이루어져야 합니다.
  • 셋째, 폭력 속에서도 평화가 중심 동기임에 틀림없습니다.[181]

심리학과 인류학

토마스 아퀴나스는 인간은 하나의 물질적 물질이라고 주장합니다. 그는 영혼을 몸의 형태로 이해하는데, 이는 인간을 두 가지의 결합체로 만듭니다. 따라서 살아있는 형태-물질 복합체만이 진정으로 인간이라고 부를 수 있습니다; 시체는 유사하게만 "인간"입니다. 실제로 존재하는 물질 중 하나는 몸과 영혼에서 나옵니다. 인간은 하나의 물질적인 물질이지만, 여전히 육체의 죽음 이후에도 계속되는 비물질적인 영혼을 가진 것으로 이해되어야 합니다.

토마스는 그의 《신학》에서 영혼의 본질에 대한 자신의 입장을 언급하며, 영혼을 "생명의 첫 번째 원리"라고 정의합니다.[182] 영혼은 육체도 아니고 육체도 아닙니다. 그것은 육체의 행위입니다. 지성은 비현실적이기 때문에 신체 기관을 사용하지 않습니다. 왜냐하면 "무엇이든 작동하는 것은 존재의 방식을 따르기 때문입니다."[183]

루이스 무뇨스 라푸엔테의 성 토마스 아퀴나스

토마스에 따르면 영혼은 중요하지 않고, 심지어 현실이나 영적인 것도 중요하지 않습니다. 그랬다면, 그것은 중요하지 않은 보편을 이해할 수 없을 것입니다. 수신기는 수신기 자체의 성질에 따라 사물을 받기 때문에 영혼(수신기)이 보편을 이해(수신)하려면 보편과 같은 성질을 가져야 합니다. 그러나 보편을 이해하는 어떤 물질도 물질-형태의 합성물이 아닐 수 있습니다. 그래서 인간은 육체와는 독립적인 추상적인 형태인 이성적인 영혼을 가지고 있습니다. 그러나 인간은 육체와 영혼에서 나오는 현존하는 하나의 단일한 물질적 실체입니다. 이것이 토마스가 "자연에 있는 어떤 것이 지적인 물질과 육체로부터 형성될 수 있다"고 쓸 때 의미하는 것입니다. 그리고 "자연에서 하나는 실질적인 형태와 다른 하나의 물질의 성격을 갖지 않는 한 두 개의 영구적인 실체로부터 비롯되는 것이 아닙니다."[184]

경제학

토마스 아퀴나스([185]Thomas Aquinas)는 정의의 틀 안에서 대부분의 경제적 질문을 다루었는데, 그는 도덕적 덕목 중 가장 높다고 주장했습니다. 그는 정의란 "인간이 지속적이고 영원한 의지에 의해 각자의 의무를 다하는 습관"이라고 말합니다.[186] 그는 이러한 정의의 개념이 자연법에 뿌리를 두고 있다고 주장했습니다. 조셉 슘페터(Joseph Schumpeter)는 그의 경제 분석 역사에서 "모든 경제적 질문을 종합하는 것은 그에게 신학이나 철학적 교리의 가장 작은 점보다 덜 중요하며, 오직 경제 현상이 도덕 신학에 대한 질문을 제기하는 곳에서만 그가 그것을 건드리는 것"이라고 결론지었습니다.[187]

특히 자본주의, 부당노동행위, 생활임금, 가격폭로, 독점, 공정거래행위, 약탈적 가격결정 등에 관한 서구의 근대적 견해는 아퀴나스의 자연도덕법칙 해석의 잔재입니다.[188]

정당한 가격

토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)는 상품의 정당한 또는 자연스러운 가격을 다른 당사자를 조종하는 가격과 구별했습니다. 그는 많은 것들로부터 정당한 가격을 결정합니다. 첫째, 정당한 가격은 재화의 가치와 상대적이어야 합니다. 토마스는 상품의 가격이 품질을 측정한다고 주장했습니다: "인간이 사용하게 되는 상품의 품질은 상품을 위해 주어진 가격에 의해 측정됩니다."[189] 가치로 측정되는 상품의 가격은 인간에 대한 유용성에 의해 결정됩니다. 이 가치는 주관적입니다. 왜냐하면 각 재화는 사람마다 유용한 수준이 다르기 때문입니다. 가격은 상품의 유용성에 따라 현재 가치를 반영해야 합니다. "금과 은은 그릇의 유용성과 그로부터 만들어진 것들과 같은 것들뿐만 아니라, 그 물질의 우수성과 순수성 때문에 비용이 많이 듭니다."[190]

사회정의

시리즈의 일부
적분주의
Vendéen Sacred Heart
컨셉트
변종
사색가
정치인
작동하다
단체들
참고 항목

토마스는 분배적 정의를 다음과 같이 정의합니다.[191]

[I]n 전체에 속하는 것이 부분에 기인하는 한, 그리고 전체에 대한 그 부분의 위치의 중요성에 비례하는 양으로 개인에게 무엇인가가 주어집니다. 결과적으로 분배 정의에서 사람은 공동의 재화를 더 많이 받게 됩니다. 그는 공동체에서 더 중요한 위치를 차지하기 때문입니다. 귀족 공동체에서 이러한 중요성은 덕에 따라, 부에 따라 과두제에서, 자유에 따라 민주주의에서, 다양한 형태의 공동체에 따라 다양하게 측정됩니다. 그러므로 분배 정의에서 평균은 사물과 사물 사이의 평등에 따라가 아니라 사물과 사람 사이의 비율에 따라 지켜집니다. 한 사람이 다른 사람을 능가할 때에도 한 사람에게 주어진 것이 다른 사람에게 할당된 것을 능가하는 방식으로 말입니다.

토마스는 기독교인들이 사회의 가장 가난한 사람들에게 식량을 나누어 줄 의무가 있다고 주장합니다.[192]

'사회정의'는 19세기 루이지 타파렐리(Luigi Taparelli)의 글에서 생겨난 용어로,[193] 토마스 아퀴나스(Thomas Aquinas)가 '법적 정의' 또는 '일반 정의'라고 부르는 현실에 대한 그의 용어였습니다. 법적 또는 사회적 정의는 공동의 이익에 대한 개인의 기여입니다. 그래서 토마스에게 분배 정의는 공동선에서 개인으로 가는 방향으로 가고 공동선을 공동체에 대한 기여를 바탕으로 개인에게 비례적으로 분배하는 것입니다. 법적 정의나 일반적 정의, 또는 사회적 정의라고 불리게 된 것은 개인에서 공동선으로 반대 방향으로 진행됩니다.[194]

사회적 정의가 개인에서 공동체로, 분배적 정의가 공동체에서 개인으로 이루어진다면, 교환적 정의도 존재합니다(사고팔 때와 같이 두 개인 사이에). 응보적 정의(정의를 회복하기 위해 발생하는 교정, 일단 정의가 침해된 후에 발생하는 교정)뿐만 아니라 훔치고 되돌아오는 것.[195][196]

우우리

제2차 라테란 평의회는 돈을 빌려주는 행위를 "혐오스럽고 부끄러운 일"이라고 불렀습니다. 구약과 신약을 통틀어 신적인 법과 인간적인 법에 의해 금지된, 우리는 교회적인 위로와 분리된, 돈을 빌려주는 사람들의 만족할 수 없는 강간."[197] 제5차 라테란 평의회는 고리대금업을 "그 사용으로부터 어떠한 일, 비용, 위험도 없이 아무것도 생산하지 않는 것이 이득과 이익의 취득에 적용되는 경우"[198]로 정의했습니다.

토마스 아퀴나스는 또한 고리대금업, 즉 이자를 붙여 돈을 빌려주는 일에 대해 광범위하게 썼습니다. 그는 그 관행을 비난했습니다. 고리대금을 빌려주는 것은 그 자체로 부당합니다. 왜냐하면 이것은 존재하지 않는 것을 파는 것이고, 이것은 명백히 정의에 반하는 불평등을 초래하기 때문입니다."[199] 돈과 다른 유사한 상품들은 그것들이 사용될 때만 소비됩니다. 빌려준 돈에 대한 프리미엄을 청구하는 것은 재화의 사용 이상에 대한 청구입니다. 따라서 Thomas Aquinas는 대출자가 자신의 것이 아닌 것, 다시 말해서 각자의 지불금을 지불하지 않는 것에 대해 청구하고 있다고 결론지었습니다.

작동하다

주 기사: 토마스 아퀴나스의 작품 목록

토마스의 완성품의 첫 번째 판, 이른바 편집 피아나 (그것을 의뢰한 도미니카 교황 비오 5세로부터)는 1570년에 안젤리쿰의 성 토마스 아퀴나스 교황청의 전신인 산타 마리아 소프라 미네르바에 있는 로마 수녀원의 스튜디오에서 제작되었습니다.[200]

토마스 작품의 비평판은 교황 레오 13세 (1882–1903)에 의해 이른바 레오닌 판(Leonine Edition)이라고 불리는 산티 토마에 아키나티스 닥터스 안젤리카 오페라 옴니아(Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelica Opera Omnia)라는 제목으로 의뢰되어 진행 중인 판본입니다. 그의 주요 작품 대부분은 현재 레오니아판으로 편집되었습니다. 토마스 마리아 질리아라가 준비한 아리스토텔레스의 해석론(Perihermeneias)과 사후 분석론(Posteriorum analyticsorum)에 대한 토마스의 주석, 제1권(1882)에서 1888년부터 1906년까지 9권의 수마 신학, 1918년부터 1930년까지 3권의 수마 콘트라 이방인에 대한 주석이 그것입니다.

Abbé Mignne은 그의 Patrologiae Cursus Completeus (영문판: Joseph Rickaby 1872, J.M. Ashley 1888)의 부록으로 4권의 Suma Theologiae를 출판했습니다.

대부분의 레오니아 판의 전자 문서는 나바라 대학의 엔리케 알라콘(Enrique Alarcón)과 도큐멘타 카톨리카 옴니아(Documenta Catholica Omnia)의 코퍼스 토미스티움(Corpus Thomistum[201])에 의해 온라인으로 유지됩니다.[202]

필모그래피

참고 항목

토미스트

메모들

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참고문헌

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